Брайдотти Р. Постчеловек / пер. с англ. Д. Хамис, под ред. В. Данилова. — М.: Издательство Института Гайдара, 2021.

В ноябре 2007 года Пекка-Эрик Аувинен, восемнадцатилетний школьник из Финляндии, открыл стрельбу по одноклассникам в своей школе близ Хельсинки, убив восемь человек, а затем застрелился. Перед этим молодой убийца запостил в свой YouTube-канал видео, где он был одет в футболку с надписью «Человечество переоценено»¹.

Это одна из виньеток, которой открывается книга Рози Брайдотти «Постчеловек». Наравне с другими виньетками, также представленными во введении, Брайдотти приводит эту историю, чтобы показать противоречия, с которыми мы сталкиваемся в постчеловеческом состоянии нашей истории, когда постгуманистические стратегии общества, политики и экономики глобализируются, провоцируя бесчеловечные действия. Чтобы разрешить или осмыслить эти противоречия хотя бы на теоретическом уровне, Брайдотти ставит перед собой масштабную и пафосную цель, требующую универсальных высказываний, систематичности и объемных данных из научных и околонаучных источников. Эта цель — ни много ни мало — обновление критической теории для третьего тысячелетия на основе «дружелюбного» постантропоцентричного знания и постгуманитаристики. Такая теория обязательно должна соответствовать сложному и номадическому характеру нашего времени.

Надо сказать, цель Брайдотти в «Постчеловеке» совпадает с масштабом ее фигуры. Она — одна из самых звездных и именитых авторов феминистских и постгуманистических исследований в западном академическом мире. Можно сделать отдельную статью со списком университетов, в которых Брайдотти является почетным профессором с обязательным орденом какого-нибудь общества. Значительная часть ее деятельности — чтение лекций на широкую аудиторию в ведущих вузах мира². Несмотря на такую популярность Брайдотти, книга «Постчеловек», написанная и опубликованная еще в 2013 году, стала ее первой большой работой, переведенной на русский язык³.  Читателю предстоит столкнуться с целым клубком разногласий и теоретических — болезненных — осложнений, которые появляются в процессе «организации утверждающей политики и теории постгуманизма, совмещающих критику с креативностью»⁴[4].

Например, Брайдотти раздражает бесконечная полемика между гуманизмом и антигуманизмом, которая, по ее словам, давно зашла в тупик⁵. Критический постгуманизм и его утверждающие теории являются способом избежать этой непродуктивной дискуссии, уйти от спора между рационализмом и иррационализмом и от той цивилизационной борьбы, в которой они задействованы. Говоря еще короче, критический постгуманизм и теория постчеловека — это творческие инструменты, «способные помочь нам заново наметить точку отсчета в отношении человека в биогенетическую эпоху, известную как “антропоцен”»⁶. Однако возвращение Брайдотти к антропоцену, разговоры и дискуссии о котором кажутся такими же бесконечными, как и полемика между гуманизмами, выглядит, как минимум, подозрительным. В итоге оказывается, что аргументы, которые Брайдотти приводит в защиту постчеловеческой субъективности или постгуманистической этики, оборачиваются против нее самой, снова и снова возвращаясь в регионы прежней гуманистичности и просвещенческих идеалов:

…быть постчеловеческим не значит быть безразличным к людям или быть дегуманизированным. Вовсе наоборот — это состояние скорее указывает на новый способ совмещения этических ценностей с представлением о благосостоянии широкой общности, что касается также территориальных или экологических взаимосвязей. <…> Постгуманистическая теория также основывает этическое отношение на позитивных основаниях совместных проектов и действий, а не на негативных или реактивных основаниях общей уязвимости⁷.

Осторожность высказываний Брайдотти и постоянные попытки их систематизировать, создав универсальные нарративы об опасной современности, нивелируют продуктивность и потенциальную философскую радикальность идеи постчеловека⁸. Постчеловек Брайдотти отталкивается от Субъекта, от того конструкта Человека, которого еще в далеком 1966 году пытался убить Мишель Фуко⁹, — отталкивается, но все равно остается на слишком близком расстоянии, сохраняя память о клетке различных бинарностей. Брайдотти, как и многие авторы, работающие с постгуманистической проблематикой, заново пересобирая субъекта, пытается выйти из этой клетки. В отличие от своих коллег — Карен Барад, Донны Харауэй или же Вивейруша де Кастру, которые выбираются из дуализма при помощи инструментов квантовой физики, геоисторий и постколониальной теории, — Брайдотти осваивает тактику смешивания философии с практиками науки и технологизации. Ее главный инструмент здесь — это виталистический материальный монизм, союзниками которого становятся Спиноза и Делез:

…монистические предпосылки являются, в моем понимании, необходимыми составляющими для постгуманистической теории субъективности, которая не основывалась бы на классическом гуманизме и тщательно избегала антропоцентризма. Классический упор на единство всей материи, ключевой для философии Спинозы, подкрепляется обновленным научным пониманием самоорганизации, или «умной» структуры живой материи. Эти представления поддерживаются новыми открытиями современных биологических, нейро- и когнитивных наук и в сфере информатики. Мы наблюдаем, как беспрецедентно распространяется внедрение технологий в жизнь постчеловеческих субъектов¹⁰.

Кажется, что это важный шаг к преодолению репрессивных дуальностей тела и разума, органического и неорганического, природного и культурного. Однако монизм Брайдотти исходит не только из философских, но и, как уже сказано, из социально-политических и технологических предпосылок. Желая сохранить монистическую онтологию плоской, Брайдотти добавляет к ней аргументацию со стороны инновационных открытий и новейших технологий, но почти не обосновывает ее в теоретическом плане. Это вызывает противоречия на уровне теории и практики (точнее, примеров, заимствованных Брайдотти из разных областей), на которые в своей полемической статье указывал Майкл ван Инген: «…рамки, которые выставляет Брайдотти, приводят к стойким несоответствиям теории и практики. Следовательно, они лишены необходимой “серьезности”»¹¹. Он считает, что эти несоответствия хорошо иллюстрируют так и нерешенное отношение Брайдотти к гуманизму¹². 

К этому можно добавить, что в «Постчеловеке» нерешенным является не только отношение к гуманизму. Из-за частых отсылок на открытия в области искусственного интеллекта и биотехнологий (которые Брайдотти, правда, упоминает лишь в проброс и без конкретных деталей), а также из-за размышлений о становлении машинами (не только в делезовском варианте) построения «Постчеловека» переходят на территорию мечтаний о физическом и когнитивном совершенствовании человека. На этих территориях обитает трансгуманизм, представляющий собой оппозицию постгуманизму. Он оставляет человека в центре, делая из него улучшенный, но такой же угнетающий и порабощающий вид. Брайдотти же не скрывает своей технофильности и восхищается потенциалом «технологизированного постантропоцентризма»¹³, который должен трансформировать антропоцен и помочь гуманитарным наукам уйти от сосредоточенности на человеке.

В этом содержится не только сильное противоречие, но и — опять же — не  самая продуктивная осторожность, включающая опасения сделать шаг в сторону запутывания материально-дискурсивных практик и окончательного внедрения постгуманистичности в повседневную жизнь и философскую речь. В отличие от Харауэй, давно заменившей антропоцен хтулуценом и работающей с большим количеством неологизмов в поле неразличимого природно-культурного континуума, Брайдотти будто остается в рамках тех дискуссий о человеке и человечестве, которые велись в 2000‑х годах. Это дискуссии о конце истории, экзистенциальных рисках, об опасном искусственном интеллекте, генетике, бессмертии и так далее¹⁴. В то время когда Харауэй говорит о компостировании и практической философии земли вместо уже архаичного в ее глазах постгуманизма (смело заявляя, что «все мы — компост, а не постлюди»¹⁵), Брайдотти разворачивает критику идей Протагора и Леонардо да Винчи. Это можно считать важным историко-философским экскурсом, но как замечает тот же Майкл ван Инген, критический аппарат Брайдотти содержит в себе множество хорошо всем знакомых постструктуралистских ходов и аффирмаций¹⁶ и продвигается к утверждающей политике с новыми альтернативами будущего только прожектерскими путями. В связи с этим сам процесс критики замедляется в ожидании обновления, а пути планирования оказываются длинными и неоднозначными. Брайдотти не ставит перед собой цель создать совершенно новую теорию для осмысления современности, она хочет только обновить ту, которая у нас уже есть, показав, что прежние критические подходы, вместо того чтобы искать решения проблем постчеловеческого состояния нашей истории, по сути, участвовали в их создании.

В этом смысле Брайдотти как бы исполняет две роли: современного аналитика и футуролога (размышляющего об экзистенциальных рисках) и автора-теоретика, находящегося в поисках того способа мысли, который бы смог со всей полнотой развернуть концепцию постчеловека и постчеловеческой субъективности. Первая роль обязывает Брайдотти все-таки сохранить какую-то позицию субъекта:

Нужна по крайней мере какая-то позиция субъекта: не обязательно унитарная или исключительно антропоцентричная, но она должна быть инстанцией политической и этической ответственности для коллективного воображения и общих надежд. Философские исследования альтернативных способов объяснения обладающей телом и помещенной в конкретные обстоятельства природы субъекта важны для разработки подхода к субъективности, достойного нашего трудного времени¹⁷.

Здесь скрыт важный ход: вместо создания и концептуализации этики и политики без человека вообще, Брайдотти развивает этическую и политическую теорию с измененной идеей человека, прошедшей через критику феминизма, постколониализма и других видов постгуманизма, но оставшуюся прежней в своем основании. Этот субъект-инстанция, о котором пишет Брайдотти как аналитик и футуролог, пытающийся предотвратить возможные риски, отбрасывает тень на ее более важную и более философскую концепцию — zoe:

Zoe как динамичная, самоорганизующаяся структура жизни вообще представляет собой генеративную витальность. Она – трансверсальная сила, пересекающая и заново соединяющая ранее разделенные виды, категории и сферы. Zoe-центричный эгалитаризм для меня является основой постантропоцентрического поворота: материалистическим, секулярным, аргументированным и несентиментальным ответом на оппортунистическую трансвидовую коммодификацию жизни, соответствующую логике развитого капитализма¹⁸.

Zoe — важная составляющая для конструирования и понимания постчеловеческой субъективности и постчеловека. Вместе с этим Брайдотти делает zoe еще и ключевой единицей процесса обновления критической теории для третьего тысячелетия, тем самым добавляя ее в свой инструментарий осмысления кризисов. Из-за этого zoe, берущей начало в материально-монистических построениях витализма, придается окрас утверждающей и креативной политической теории, чья «креативность» (или генеративность) ищет пути спасения для человека в условиях наступления разнообразных постчеловеческих катастроф. Брайдотти интересуют способы выживания и умирания для нас, а не для земных соседей, компаньонов и сородичей (хотя все они подвержены насилию со стороны современного капитализма, его биополитичности и некрополитичности). Мы объединимся в трансверсальном союзе как биологические виды на основе «панчеловеческой общепланетарной связи», но никогда не будем по-настоящему вместе. Это — апория, возникающая из-за предыдущих опасений Брайдотти об излишней радикальности постчеловека как актора глобальных политических процессов, который оказывается жертвой своих же действий. Но если с опасениями по поводу реальных случаев из новейшей истории можно согласиться (убийства в школах, черный рынок торговли животными, женщинами и детьми и т.д.), то когда эти опасения теоретизируются с помощью той же zoe или постгуманистической теории смерти, большая часть нечеловеческих агентов исключаются из фокуса внимания. К примеру, Брайдотти говорит об общей экофилософии становления, которая поможет «нам» объединиться, однако этот проект, как и многие другие, не получает дальнейшего развития, оставаясь на уровне разработки¹⁹.

Во многом и концепт zoe, этой динамичной и живой силы, и пусть недоработанный, но проект экофилософии становления, а также в целом обращение к виталистическому пониманию материи, — все это созвучно с идеями другой исследовательницы постгуманизма и нового материализма — Джейн Беннет. Брайдотти и Беннет обе используют трансверсальный подход, наследуя философии Делеза-Гваттари, для анализа процессов деантропотизации и оживления материального. Беннет на протяжении всей книги «Пульсирующая материя», обращенной к проекту политической экологии вещей, часто прибегает к тем теориям, которые были представлены в гваттарианских «Трех экологиях». Она с достаточной степенью подробности разбирает их в историко-философском ключе (а не только упоминает риторически, как это делает Брайдотти). На последних страницах «Пульсирующей материи» Беннет пишет о том, что «Гваттари призывает нас упражняться в “трансверсальном” стиле мышления, указывающем на один из способов, каким мы можем изобрести обновленное Я»²⁰. Тем самым она показывает, что пересобирание субъективности не останавливается на «сложном» выборе между гуманизмом и антигуманизмом — напротив, она должна быть полностью заменена на материальную агентность или действенность нечеловеческих или не-только-человеческих вещей. В отличие от Брайдотти, Беннет хватает смелости, чтобы сказать категоричное «нет» бывшим фантазиям человека о мировом доминировании и перейти к полноценному широкому рассмотрению витализма, в том числе в историческом приближении. Подобно Делезу, Беннет выстраивает свою портретную галерею философов и разворачивает историю «витальной силы» материи у Спинозы, Ницше, Торо, Адорно и самого Делеза (к этому же добавляется критический анализ традиции витализма, берущей начало от Канта и идущей к Дришу и Бергсону). Можно легко увидеть, что несмотря на схожесть тем и даже некую принадлежность Беннет и Брайдотти к одному лагерю, исследование в «Пульсирующей материи» более детально, продумано и теоретически обосновано: оно явно выигрывает, не проваливаясь в поспешную и невнимательную воинственность и трансгуманизм. 

Да, живая материя бушует вокруг, передавая свою энергию феминизму, постантропоцентризму и общему состоянию протестности и борьбы, но перекрывается излишней академичностью и сдержанностью, прежней верой в человека, его физическое совершенствование и человеческое достоинство, — в этом могла бы признаться и сама Брайдотти. Еще во введении она делает заявление, к которому, пожалуй, следует присмотреться: 

…я принадлежу к поколению, у которого была мечта. Эта мечта была и остается мечтой о создании общества просвещения: школ, университетов, книг и образовательных программ, дискуссионных клубов, театров, радио‑, теле- и медиапрограмм, а позже – веб-сайтов и компьютерных сред, которые были бы похожи на то общество, которому они служат, которое они отражают и помогают построить. Это мечта о производстве социально релевантного знания, ориентированного на всеобщие принципы социальной справедливости, уважение к человеческому достоинству и многообразию и отказ от ложных универсализмов. <…> Хотя я склоняюсь к антигуманизму, мне не трудно признать, что эти идеалы вполне совместимы с лучшими гуманистическими ценностями²¹.

Вероятно, если бы «Постчеловек» вышел на десять лет раньше, а не в 2013 году (и тем более не в 2021), он бы мог стать важным аргументом и «позицией» в дискуссиях о новых катастрофах, нашем будущем и постчеловеческом состоянии. Работа Брайдотти несвоевременна в плохом смысле этого слова — она не обгоняет, а, напротив, в своей антропоцентричной компромиссности отстает от тех виражей и поворотов к нечеловеческому, которые уже были совершены другими авторами. Обновление критической теории для третьего тысячелетия в итоге замыкается на самом себе²², лишь озираясь по сторонам и опасаясь подходить вплотную к по-настоящему нечеловеческим или внечеловеческим ландшафтам современной философии.

Автор Максимилиан Неаполитанский

Редактор Анастасия Хаустова

Spectate — TG

Если вы хотите помочь SPECTATE выпускать больше текстов, поддержите нас разовым донатом:

1. Брайдотти Р. Постчеловек. — М.: Издательство Института Гайдара, 2021. С. 17.
2. Подробнее о деятельности Брайдотти можно почитать на ее персональном сайте: https://rosibraidotti.com/.
3. Статьи и небольшие исследования Брайдотти не раз публиковались в сборниках и различных сетевых изданиях. В 2018 году вышел сборник «Опыты нечеловеческого гостеприимства», в котором была представлена статья Брайдотти «Критическая постгуманитаристика, или Относятся ли медиа-природы к природо-культурам так же, как zoe — к bios?». В антологии «Гендерная теория и искусство» — работа «Сексуальное различие как номадический политический проект». Есть и несколько переводов на «Сигме»: статья «Животные, аномалии и неорганические Другие» и доклад «“Мы” вместе, но мы не одно и то же (о пандемии COVID-19)». См. также: Брайдотти Р. Путем номадизма // Введение в гендерные исследования. Ч. II: Хрестоматия / Под ред. С. Жеребкина. — Харьков: ХЦГИ, 2001; СПб.: Алетейя, 2001. С. 136–163.
4. Брайдотти Р. Постчеловек. С. 106.
5. Там же. С. 73.
6. Там же. С. 17.
7. Там же. С. 365.
8. Чтобы читатель понял причины этой осторожности, Брайдотти приводит виньетки, о которых шла речь в начале. Помимо истории Аувинена, она описывает разные случаи, когда постгуманистическая субъективность оказывалась выражением агрессии и бесчеловечности — от убийств, совершаемых дронами-беспилотниками, до насилия со стороны практик некрополитики, «доставки смерти» и новых способов торговли жизнями.
9. См. русскоязычное издание: Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук / пер. с франц. В. Визгина, Н. Автономовой. — М.: «Прогресс», 1977. С. 404.
10. Брайдотти Р. Постчеловек. С. 111.
11. Van Ingen M. Beyond The Nature/Culture Divide? The Contradictions of Rosi Braidotti’s The Posthuman // Journal of Critical Realism. V. 15, № 5, 2016. P. 530–542.
12. Надо сказать, что в этом признается и сама Брайдотти, ссылаясь на обстоятельства своей «творческой биографии»: «…в некотором смысле <…> мое отношение к гуманизму все еще остается окончательно неопределенным». — Брайдотти Р. Постчеловек. С. 52. 
13. Там же. С. 279.
14. Некоторым итогом этих дискуссий стал коллективный сборник статей о трансгуманизме, см.: Russell Blackford, Nick Bostrom, Jean-Pierre Dupuy, William Grassie… H+/-: Transhumanism and Its Critics. Edited by Gregory Hansell and William Grassie. — Metanexus Institute, 2011.
15. Харауэй Д. Оставаясь со смутой: Заводить сородичей в хтулуцене / пер. с англ. А. Писарева, Д. Хамис и П. Хановой. — Пермь: Гиле Пресс, 2020. С. 136. 
16. Van Ingen M. Beyond The Nature/Culture Divide? The Contradictions of Rosi Braidotti’s The Posthuman // Journal of Critical Realism. V. 15, № 5, 2016. P. 530–542.
17. Брайдотти Р. Постчеловек. С. 198.
18. Там же. С. 118.
19. Там же. С. 201.
20. Беннетт Д. Пульсирующая материя. Политическая экология вещей / пер. с англ. А. Саркисьянца. — Пермь: Гиле Пресс, 2018. С. 149.
21. Брайдотти Р. Постчеловек. C. 26–27.
22. А также на ссылках на свои же работы и автоцитировании, к которым очень часто прибегает Брайдотти.