Хуэй Ю. Вопрос о технике в Китае / пер. Дениса Шалагинова. — М.: Ад Маргинем Пресс, 2023.

Как демонстрирует эта удивительная аналогия с немецким идеализмом, несмотря на некоторое сходство двух культур, понятия природы и техники, а также отношения между ними в раннегреческом и китайском мышлении существенно отличаются. Греческое слово physis отсылает к «росту», «порождению»¹, «процессу естественного развития»², римский перевод также несет в себе коннотацию «рождения»³, тогда как цзы жань не обязательно коннотирует продуктивность — оно также касается распада или стазиса. Для древних греков техника подражает природе и в то же время совершенствует ее⁴. Technē выступает посредником между physis и tychē (случайностью или совпадением). Идея о том, что техника может дополнять и «совершенствовать» природу, никак не могла возникнуть в китайской мысли, поскольку в последней техника всегда подчинена космологическому порядку: быть частью природы — значит быть морально благим, ведь она предполагает космологический порядок, также являющийся порядком моральным. Более того, для китайцев, разумеется, существует случайность, но она не противоположна технике и не может быть преодолена с помощью техники: ведь случай — часть цзы жань, а значит, нельзя ни сопротивляться ему, ни его преодолевать. Как нет нужды и в насилии для того, чтобы раскрыть истину, как утверждал Хайдеггер о древнегреческой концепции; можно лишь воплотить истину через гармонию, а не раскрыть ее внешними средствами, как в случае technē⁵.

Хайдеггер характеризует такое необходимое насилие как метафизический смысл technē и греческой концепции человека как технического существа. Еще в 1935 году в лекции «Введение в метафизику» Хайдеггер развивает интерпретацию «Антигоны» Софокла, также являющуюся попыткой разрешить противоречие между философиями Парменида и Гераклита, мыслителя бытия и мыслителя становления⁶.

Как ясно сформулировал Рудольф Бём⁷, поразительно в хайдеггеровской трактовке из «Введения в метафизику» то, что technē составляет исток мышления. Это противоречит общепринятой интерпретации Хайдеггера, согласно которой вопрос о бытии есть выход из истории метафизики, отождествляемой с историей техники, которая началась с Платона и Аристотеля. Во «Введении в метафизику» Хайдеггер отмечает, что в первой цитируемой строфе человек есть to deinotaton, бесприютнейшее из бесприютного (das Unheimlichste des Unheimlichen): «Бесприютно-зловещее многообразно. Но всех бесприютней, зловещей всего человек» (Гёльдерлин переводит το δεινον как Ungeheuer [«чудовищный»]; в своей трактовке Хайдеггер сводит воедино три слова: Unheimlich, Unheimisch [«бездомный»] и Ungeheuer)⁸. По Хайдеггеру, у древних греков deinon пересекает противоположные раз-межевания [con-frontations] бытия (Auseinander-setzungen des Seins). Напряжение между бытием и становлением выступает здесь фундаментальным элементом. По Хайдеггеру, бесприютное сказывается в двух смыслах: во-первых, оно говорит о насилии (Gewalttätigkeit), акте насилия (Gewalt-tätigkeit), в котором заключается сущность человека как technē: люди суть Daseins, переступающие границы; при этом человеческое Dasein оказывается уже не дома, становится unheimlich⁹. Это насилие, связанное с technē, не есть ни искусство, ни техника в современном смысле, но знание — форма знания, которая может заставить бытие работать в сущем¹⁰. Во-вторых, оно говорит о сверхвластительных (Überwaltigend) силах, таких как стихии моря и земли. Это сверхвластительное проявляется в слове dikē¹¹, которое принято переводить как «справедливость» (Gerechtigkeit). Хайдеггер переводит его как «лад» (Fug), поскольку iustitia, латинское слово, обозначающее справедливость, «обладает в своей основе совершенно иной сущностью, нежели dikē, которое возникает из [западной] aletheia»¹²:

Мы его [dikē] переводим как лад [Fug]. Этот лад мы понимаем прежде всего в смысле слаженности [Fuge] и ладности [Gefüge]; затем как склад, стечение событий [Fügung], как указание, которое отдает сверхвластительное [Überwältigende] своему властвованию; наконец, как улаживающую ладность [das fügende Gefüge], которая вынуждает к прилаживанию [Einfügung] и подлаживанию [sich fügen]¹³.

Игра со словом Fuge и его производными — Gefüge, Fügung, fügende Gefüge, Verfügung, Einfügung, sich fügen — полностью теряется в английском переводе. Эти родственные связи дают понять, что dikē, обычно переводимое как «справедливость» в юридическом и моральном смысле, является для Хайдеггера прежде всего сочленением, структурой; а затем и устройством, которое направлено на что-то, — но кто его направляет? Glückliche Fügung часто переводится как «счастливое совпадение», но это не всецело контингентное событие, а скорее то, что порождено внешними силами. И наконец, это принуждающая сила, которой вынуждено подчиниться принужденное, дабы стать частью структуры. Именно здесь можно наблюдать оппозицию между technē и dikē, «властидеятельностью [violent act]» греческого Dasein и «сверхвластием [excessive violence] бытия [Übergewalt des Seins]»¹⁴. «Властидеятельность», такая как язык, строительство дома, мореплавание и т. д., подчеркивает Хайдеггер, следует понимать не антропологически, а скорее в терминах мифологии:

Власти-деятельное поэтического сказывания, мыслительного наброска, созидающего строительства, деятельности на благо государства не есть приведение в действие способностей, которыми обладает человек, но есть укрощение и связывание властных сил, благодаря которым сущее раскрывается как таковое, если человек вступает в него¹⁵.

Это противостояние является для Хайдеггера попыткой раскрыть замкнутое [withdrawn] бытие в согласии с досократиками. Это необходимое противостояние, поскольку «сию-бытность исторического человека значит: быть определенным как брешь, в которую, являя себя, врывается сверхвластие бытия, дабы самая эта брешь о бытие разбилась»¹⁶. В этом театре насилия человеческое нападение на бытие исходит из безотлагательности, обусловленной бытием, господством physis. Это Auseinandersetzung между technē и dikē можно понять, по Хайдеггеру, как Парменидово «бытие в целом», к которому принадлежат и «мышление», и «бытие»; но это также прекрасно согласуется с учением Гераклита, в соответствии с которым «иметь в виду необходимо раз-межевание [Aus-einander-setzung], бытующее как сопряжение, и лад как супротивное… »¹⁷. Это размежевание есть раскрытие бытия как physis, logos и dikē, заставляющих бытие действовать в сущем; следовательно, заключает Хайдеггер, «сверхвластительное, бытие действенно утверждает себя как история»¹⁸.

Ни dikē, ни nōmos, как отмечает Вернан, не имели для древних греков абсолютной систематической коннотации. Например, в «Антигоне» то, что Антигона зовет nōmos’ом, не совпадает с тем, что под этим термином понимает Креон¹⁹. Перевод dikē как Fug («лад»), осуществленный во «Введении в метафизику», подхвачен в 1946 году в эссе «Der Spruch des Anaximander». Здесь Хайдеггер выступает против перевода dikē как Buße или Strafe («пени»), который предложили Ницше и филолог-классик Герман Дильс, и снова переводит dikē как Fug, «улаживающе-слаживающий лад» (fugend-fügende Fug)²⁰, а Adikia — как Un-Fug, «разъединение», «разлад». Перевод Ницше выглядит следующим образом: «Откуда вещи берут свое происхождение, туда же должны они сойти по необходимости; ибо должны они платить пени и быть осуждены за свою несправедливость сообразно порядку времени»²¹. Хайдеггеровская реинтерпретация фрагмента Анаксимандра представляет собой попытку восстановить историю бытия, которая приближается к пропасти. Как известно читателям Хайдеггера, онтологическое различие между бытием (Sein) и сущим (Seiendes) и их динамика составляют историю западной метафизики, где забвение бытия и присутствие сущего как тотальности приводят к тому, что он называет «эсхатологией бытия»²². Сущие как простые присутствия пребывают в разладе, расстройстве [out of joint]; поэтому Хайдеггер переводит вторую часть фрагмента Ницше так: «…они придают лад [didōnai… dikēn] и тем самым также угоду одно другому (в преодоление) разлада»²³. Хайдеггер намеренно связывает слово «угода» (Ruch, первоначальный смысл которого уже не может быть восстановлен) с ладом, dikē. Он также упоминает средневерхненемецкое слово ruoche, означающее озабоченность (Sorgfalt) и заботу (Sorge), без дальнейших комментариев²⁴. Разлад преодолевается, дабы ввести порядок в бытие — присутствование присутствия. Это попытка восстановить опыт бытия как раскрытие такого сверхвластительного лада, а не установить его в сущем как простом присутствии. Пункт, который мы хотим здесь подчеркнуть, заключается в необходимости раскрытия dikē бытия через насилие technē. В 1946 году Хайдеггер уже не говорил о насилии техники, как в 1936 году, а использовал гораздо более мягкое слово, verwinden («преодолевать»), обратившись к «поэтизации» загадки бытия. Однако эта поэтизация не была отказом от техники — она, скорее, состояла в возвращении к технике как poeisis.

Таким образом, анализ Хайдеггера начинает предполагать, что греческое отношение к технике вытекает из космологии и что знание техники есть ответ космосу, попытка «подладиться», стремление к «ладу» или, возможно, к «гармонии»²⁵. Чем характеризуется этот лад? Параллельное прочтение хайдеггеровского истолкования Анаксимандра как философа бытия и интерпретации Вернаном Анаксимандра как социально-политического мыслителя, в частности, раскрывает нечто любопытное касательно роли, которую здесь играет греческое «космотехническое» отношение к геометрии. Ибо если мы обратимся к древнегреческой моральной теории, то увидим, что закон (nōmos) тесно связан с dikē в геометрическом смысле. Dikē означает, что нечто может подладиться под божественный порядок, что предполагает геометрическую проекцию:

Nomoi, свод правил, введенных законодателями, преподносятся как человеческие решения, направленные на достижение конкретных результатов: социальной гармонии и равенства граждан. Однако эти nomoi считаются действительными лишь в том случае, если они подтверждают модель равновесия и геометрической гармонии более чем человеческого значения, которая представляет собой аспект божественного dikē²⁶.

Вернан раскрывает здесь корреляцию между космологией и социальной философией в мысли Анаксимандра. Для Анаксимандра земля неподвижна (в отличие от космологии, намеченной Гесиодом в «Теогонии», где земля плавает), потому что она находится в середине (meson) и уравновешена другими силами. Понятие apeiron, беспредельного, по Анаксимандру, не есть элемент, каковым была вода для Фалеса; в противном случае он преодолел бы или уничтожил все прочие элементы²⁷. Вернан предлагает здесь свою интерпретацию kratos: хотя kratein главным образом означает господство, в космологии Анаксимандра оно также отсылает к поддержке и уравновешиванию. Бытие в целом, как единое, является самым могущественным; и единственный возможный способ обеспечить равноправные отношения между разными сущими — это введение dikē:

Итак, правление apeiron несопоставимо с монархией, вроде той, которую, по Гесиоду, воплощает Зевс, или воздухом и водой согласно тем философам, что наделяют эти элементы властью править [kratein] над всей вселенной. Apeiron главенствует как общий закон, налагающий одну и ту же dikē на каждого индивида, удерживающий всякую власть в пределах ее собственной области <…>²⁸.

Это отношение выражается, например, в древнегреческом градостроительстве, где агора размещается в сердце города и наделяется круговым контуром — учитывая, что круг есть наиболее совершенная геометрическая форма. Агора, как и земля, лежащая посередине (meson), порождает геометрическое воображаемое власти: власти, которая принадлежит не одному сущему, такому как Зевс, а всем. Гипподам, архитектор, живший спустя столетие после Анаксимандра, реконструировал разрушенный Милет в соответствии с планом, направленным на рационализацию городского пространства, под стать шахматной доске, «сосредоточенной вокруг открытого пространства агоры»²⁹.

Этот синтез хайдеггеровского понимания изначального смысла техники относительно dikē бытия и предложенного Вернаном анализа отношения между социальной структурой и геометрией указывает на то, что геометрия была основополагающей как для техники, так и для справедливости, — и не стоит забывать, что в школе Фалеса обучение геометрии считалось обязательным. Кан напоминает нам, что для Анаксимандра, как и для Пифагора, «идеи геометрии встроены в гораздо более широкое видение человека и космоса»³⁰. Этот лад не дан как таковой; он раскрывается лишь в размежевании между сверхвластительным бытием и насилием technē. Так следует ли рассматривать хайдеггеровское возвращение к изначальной technē как поиск духа древнегреческой космотехники?³¹

Благодарим издательство Ad Marginem за любезно предоставленный препринт.

Spectate — TG

Если вы хотите помочь SPECTATE выпускать больше текстов, поддержите нас разовым донатом:

1. Schadewaldt W. The Greek Concepts of «Nature» and «Technique» // R. C. Scharff and V. Dusek (eds.). Philosophy of Technology: The Technological Condition, An Anthology. Oxford: Blackwell, 2003. P. 2.
2. Kahn C. H. Anaximander and the Origins of Greek Cosmology. New York: Columbia University Press, 1960. P. 201. Далее Кан отмечает, что «природа» и «происхождение» объединены в одной и той же идее.
3. Aubenque P. Physis // Encyclopædia Universalis; http:// www.universalis. fr/encyclopedie/ physis/
4. Schadewaldt W. The Greek Concepts of «Nature» and «Technique». P. 30.
5. Этим различием также объясняется, почему в Древнем Китае не было эквивалента греческого понятия трагедии: tychē, согласно таким исследователям, как Марта Нуссбаум, является фундаментальным элементом греческой трагедии. Неизбежный случай нарушает природный порядок, и поэтому случайность становится необходимостью трагедии — как, например, в случае догадливого Эдипа, который, хоть и разгадал загадку Сфинкса, не сумел избежать предсказанной судьбы; действительно, его победа над Сфинксом лишь прокладывает путь к этой судьбе, ведя его к тому, чтобы стать царем и жениться на своей матери. См.: Nussbaum M. The Fragility of Goodness: Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press, 2001.
6. Вспомним, что в хайдеггеровском прочтении Парменида и Гераклита основной вопрос касается толкования слова logos, которое происходит от глагола legein и, по Хайдеггеру, в сущности означает «позволение-пред-лежать», «выведение-в-зримость», присутствование присутствия как истину, alētheia. Парменидова Мойра (фрагмент 8: «поскольку Мойра связала его (бытие), дабы оно оставалось цельным и неподвижным»), божество земли — это physis, чье постоянное вхождение в присутствие есть logos. См.: Heidegger M. Moira Parmenides VIII, 34–41 // Early Greek Thinking / trans. D. F. Krell and F. A. Capuzzi. San Francisco: Harper, 1985. P. 97. В интерпретации alētheia Гераклита в «Alētheia (фрагмент В 16 Гераклита)» в «Раннем греческом мышлении» бытие пребывает в постоянном самораскрытии и самосокрытии или утаивании, ведь, как указано во фрагменте 123, «природа любит прятаться», что Хайдеггер переводит так: «восхождение (из самосокрытия) дарует благосклонность самосокрытию». Гераклитов огонь есть «просвет» (Lichtung), который освещает присутствующее и собирает его, приготавливая к присутствованию. Смертные могут пребывать в забывчивости относительно просвета, ибо они озабочены лишь тем, что присутствует. Присвоение раскрытия-сокрытия бытия как события (Ereignis) проявляется как logos.
7. Boehm R. Pensée et technique. Notes préliminaires pour une question touchant la problématique heideggerienne // Revue Internationale de Philosophie. 14:52 (2) (1960). P. 194–220: 195.
8. Heidegger M. GA 53. Hölderlins Hymne «der Ister». Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1993. P. 86 (c изм. — примеч. ред.).
9. Хайдеггер М. Введение в метафизику. СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 1998. С. 227–228.
10. Там же. С. 235.
11. В «Теогонии» Гесиод говорит, что Зевс женился на Фемиде и произвел на свет дочерей Ор (часы), Евномию (порядок), Дику (Справедливость) и Ирену (Мир); а согласно Орфею, «Дикэ сидит рядом с троном Зевса и устраивает все человеческие дела». См.: Zore F. Platonic Understanding of Justice: on Dikē and Dikaiosyne in Greek Philosophy // D. Barbarić (ed.). Plato on Goodness and Justice. Cologne: Verlag Königshausen & Neumann, 2005. P. 22.
12. Bambach C. R. Thinking the Poetic Measure of Justice: Holderlin- Heidegger-Celan. New York: SUNY Press, 2013. P. 14; Heidegger M. GA 54. Hölderlins Hymne «Andenken» (winter semester 1941/42. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1982. P. 59.
13. Хайдеггер М. Введение в метафизику. С. 236.
14. Там же. С. 238.
15. Там же. С. 233.
16. Там же. С. 238.
17. Там же. С. 241. Хайдеггер цитирует фрагмент 80 Гераклита. Это предложение принято перево- дить так: «[но] должно знать, что война общепринята, что вражда — обычный порядок вещей [dikē]». Это противостояние, вероятно, проще понять, если мы обратимся к двум отрывкам из фрагментов Гераклита: во фрагменте В51 «они не понимают, как враждебное [diapheromenon] находится в согласии с собой: перевернутое соединение (гармония), как лука и лиры»; и в B53, где это выражено еще более насильственным образом: «Война (Полемос) — отец всех, царь всех: одних она объявляет богами, других — людьми, одних творит рабами, других — свободными», цит. по: Backman J. Complicated Presence: Heidegger and the Postmetaphysical Unity of Being. New York: SUNY Press, 2015. P. 32, 33. [Фрагменты Гераклита приведены по следую- щему изданию: Фрагменты ранних греческих философов. Часть I. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики. М.: Наука, 1989. — Примеч. пер.]
18. Хайдеггер М. Введение в метафизику. С. 239.
19. Vernant J.-P., Vidal-Naquet P. Myth and Tragedy in Ancient Greece. New York: Zone Books, 1990. P. 26.
20. Heidegger M. GA 5. Holzwege (1935–1946). Frankfurt am Main: Klostermann, 1977. P. 297; Heidegger M. Early Greek Thinking. P. 43. [В переводе Т. В. Васильевой dikē передано как «чиняще-сочиняющий чин»; Adikia — как «бесчинство». См.: Хайдеггер М. Изречение Анаксимандра // М. Хайдеггер. Разговор на проселочной дороге. М.: Высшая школа, 1991. С. 56. — Примеч. пер.]
21. «Woraus aber die Dinge das Entstehen haben, dahin geht auch ihr Vergehen nach der Notwendigkeit; denn sie zahlen einander Strafe und Buße für ihre Ruchlosigkeit nach der festgesetzten Zeit». См.: Heidegger M. Early Greek Thinking. P. 13; GA 5. P. 297 [цит. по: Хайдеггер М. Изречение Анаксимандра. С. 28].
22. Ibid. P. 18 [там же. С. 32]. Здесь «эсхатология бытия» не имеет теологического значения. Вместо этого, утверждает Хайдеггер, ее следует понимать в смысле «феноменологии духа».
23. Ibid. P. 47 [там же. С. 67, с изм.].
24. Heidegger M. GA 5. P. 360.
25. Эта космологическая перспектива обсуждается, но не тематизируется в хайдеггеровском семинаре по Гераклиту (1966– 1967): Heidegger M. GA 15 Heraklit Seminar Wintersemester 1966/1967. Frankfurt am Main: Klostermann, 1986. На 7‑м семинаре Хайдеггер поставил вопрос о различии между фрагментами 16 и 64. Фрагмент 64 начинается с молнии (Blitz), и на протяжении обсуждения [понятия] «всё» (tā pānta) человек не упоминается. Отношение между молнией, солнцем, огнем, войной и tā pānta предполагает со-принадлежность, но, как упоминает Хайдеггер, трудность заключается в том, что существует множественность или многообразие, превосходящее тотальность tā pānta (Andererseits ist von einer Mannigfaltigkeit die Rede, die über die Totalität hinausgeht). Затруднение состоит в том, что «всё», в котором сущее мыслится как тотальность, есть метафизическое понятие. Мышление Гераклита — еще-не-метафизика и уже-не-метафизика, в то время как tā pānta, будучи метафизическим понятием, маркирует разрыв между Сократом и ионийскими философами, как мимоходом заявил Гегель.
26. Vernant J.-P. Myth and Society… P. 95.
27. Vernant J.-P. Myth and Thought… P. 229.
28. Ibid. P. 231.
29. Ibid. P. 207.
30. Kahn C. H. Anaximander and the Origins of Greek Cosmology. P. 97.
31. Ретроспективно можно сказать, что в эссе 1950 года «Das Ding [Вещь]» Хайдеггер, похоже, сформулировал это вполне прозрачно: он предложил понимать вещь в терминах четверицы: неба, земли, богов и смертных; здесь не лишним будет отметить, что Райнхард Май в книге «Ex Oriente Lux: Heideggers Werk unter Ostasiatischem Einfluss» (Wiesbaden: Franz Steiner Verlag, 1989) утверждает, что понятие пустоты (Leere), которое Хайдеггер разработал в «Das Ding», происходит из 11‑й главы «Дао дэ цзин». Если это утверждение справедливо, то «движение» Хайдеггера к космотехнике становится более очевидным. Более развернутое описание связи Хайдеггера с даосизмом см. в работе: Lin M. Heidegger on West-East Dialogue — Anticipating the Event. New York and London: Routledge, 2008.