Хуэй Ю. Вопрос о технике в Китае / пер. Дениса Шалагинова. — М.: Ад Маргинем Пресс, 2023.
Как демонстрирует эта удивительная аналогия с немецким идеализмом, несмотря на некоторое сходство двух культур, понятия природы и техники, а также отношения между ними в раннегреческом и китайском мышлении существенно отличаются. Греческое слово physis отсылает к «росту», «порождению»1, «процессу естественного развития»2, римский перевод также несет в себе коннотацию «рождения»3, тогда как цзы жань не обязательно коннотирует продуктивность — оно также касается распада или стазиса. Для древних греков техника подражает природе и в то же время совершенствует ее4. Technē выступает посредником между physis и tychē (случайностью или совпадением). Идея о том, что техника может дополнять и «совершенствовать» природу, никак не могла возникнуть в китайской мысли, поскольку в последней техника всегда подчинена космологическому порядку: быть частью природы — значит быть морально благим, ведь она предполагает космологический порядок, также являющийся порядком моральным. Более того, для китайцев, разумеется, существует случайность, но она не противоположна технике и не может быть преодолена с помощью техники: ведь случай — часть цзы жань, а значит, нельзя ни сопротивляться ему, ни его преодолевать. Как нет нужды и в насилии для того, чтобы раскрыть истину, как утверждал Хайдеггер о древнегреческой концепции; можно лишь воплотить истину через гармонию, а не раскрыть ее внешними средствами, как в случае technē5.

Хайдеггер характеризует такое необходимое насилие как метафизический смысл technē и греческой концепции человека как технического существа. Еще в 1935 году в лекции «Введение в метафизику» Хайдеггер развивает интерпретацию «Антигоны» Софокла, также являющуюся попыткой разрешить противоречие между философиями Парменида и Гераклита, мыслителя бытия и мыслителя становления6.
Как ясно сформулировал Рудольф Бём7, поразительно в хайдеггеровской трактовке из «Введения в метафизику» то, что technē составляет исток мышления. Это противоречит общепринятой интерпретации Хайдеггера, согласно которой вопрос о бытии есть выход из истории метафизики, отождествляемой с историей техники, которая началась с Платона и Аристотеля. Во «Введении в метафизику» Хайдеггер отмечает, что в первой цитируемой строфе человек есть to deinotaton, бесприютнейшее из бесприютного (das Unheimlichste des Unheimlichen): «Бесприютно-зловещее многообразно. Но всех бесприютней, зловещей всего человек» (Гёльдерлин переводит το δεινον как Ungeheuer [«чудовищный»]; в своей трактовке Хайдеггер сводит воедино три слова: Unheimlich, Unheimisch [«бездомный»] и Ungeheuer)8. По Хайдеггеру, у древних греков deinon пересекает противоположные раз-межевания [con-frontations] бытия (Auseinander-setzungen des Seins). Напряжение между бытием и становлением выступает здесь фундаментальным элементом. По Хайдеггеру, бесприютное сказывается в двух смыслах: во-первых, оно говорит о насилии (Gewalttätigkeit), акте насилия (Gewalt-tätigkeit), в котором заключается сущность человека как technē: люди суть Daseins, переступающие границы; при этом человеческое Dasein оказывается уже не дома, становится unheimlich9. Это насилие, связанное с technē, не есть ни искусство, ни техника в современном смысле, но знание — форма знания, которая может заставить бытие работать в сущем10. Во-вторых, оно говорит о сверхвластительных (Überwaltigend) силах, таких как стихии моря и земли. Это сверхвластительное проявляется в слове dikē11, которое принято переводить как «справедливость» (Gerechtigkeit). Хайдеггер переводит его как «лад» (Fug), поскольку iustitia, латинское слово, обозначающее справедливость, «обладает в своей основе совершенно иной сущностью, нежели dikē, которое возникает из [западной] aletheia»12:
Мы его [dikē] переводим как лад [Fug]. Этот лад мы понимаем прежде всего в смысле слаженности [Fuge] и ладности [Gefüge]; затем как склад, стечение событий [Fügung], как указание, которое отдает сверхвластительное [Überwältigende] своему властвованию; наконец, как улаживающую ладность [das fügende Gefüge], которая вынуждает к прилаживанию [Einfügung] и подлаживанию [sich fügen]13.

Игра со словом Fuge и его производными — Gefüge, Fügung, fügende Gefüge, Verfügung, Einfügung, sich fügen — полностью теряется в английском переводе. Эти родственные связи дают понять, что dikē, обычно переводимое как «справедливость» в юридическом и моральном смысле, является для Хайдеггера прежде всего сочленением, структурой; а затем и устройством, которое направлено на что-то, — но кто его направляет? Glückliche Fügung часто переводится как «счастливое совпадение», но это не всецело контингентное событие, а скорее то, что порождено внешними силами. И наконец, это принуждающая сила, которой вынуждено подчиниться принужденное, дабы стать частью структуры. Именно здесь можно наблюдать оппозицию между technē и dikē, «властидеятельностью [violent act]» греческого Dasein и «сверхвластием [excessive violence] бытия [Übergewalt des Seins]»14. «Властидеятельность», такая как язык, строительство дома, мореплавание и т. д., подчеркивает Хайдеггер, следует понимать не антропологически, а скорее в терминах мифологии:
Власти-деятельное поэтического сказывания, мыслительного наброска, созидающего строительства, деятельности на благо государства не есть приведение в действие способностей, которыми обладает человек, но есть укрощение и связывание властных сил, благодаря которым сущее раскрывается как таковое, если человек вступает в него15.
Это противостояние является для Хайдеггера попыткой раскрыть замкнутое [withdrawn] бытие в согласии с досократиками. Это необходимое противостояние, поскольку «сию-бытность исторического человека значит: быть определенным как брешь, в которую, являя себя, врывается сверхвластие бытия, дабы самая эта брешь о бытие разбилась»16. В этом театре насилия человеческое нападение на бытие исходит из безотлагательности, обусловленной бытием, господством physis. Это Auseinandersetzung между technē и dikē можно понять, по Хайдеггеру, как Парменидово «бытие в целом», к которому принадлежат и «мышление», и «бытие»; но это также прекрасно согласуется с учением Гераклита, в соответствии с которым «иметь в виду необходимо раз-межевание [Aus-einander-setzung], бытующее как сопряжение, и лад как супротивное… »17. Это размежевание есть раскрытие бытия как physis, logos и dikē, заставляющих бытие действовать в сущем; следовательно, заключает Хайдеггер, «сверхвластительное, бытие действенно утверждает себя как история»18.

Ни dikē, ни nōmos, как отмечает Вернан, не имели для древних греков абсолютной систематической коннотации. Например, в «Антигоне» то, что Антигона зовет nōmos’ом, не совпадает с тем, что под этим термином понимает Креон19. Перевод dikē как Fug («лад»), осуществленный во «Введении в метафизику», подхвачен в 1946 году в эссе «Der Spruch des Anaximander». Здесь Хайдеггер выступает против перевода dikē как Buße или Strafe («пени»), который предложили Ницше и филолог-классик Герман Дильс, и снова переводит dikē как Fug, «улаживающе-слаживающий лад» (fugend-fügende Fug)20, а Adikia — как Un-Fug, «разъединение», «разлад». Перевод Ницше выглядит следующим образом: «Откуда вещи берут свое происхождение, туда же должны они сойти по необходимости; ибо должны они платить пени и быть осуждены за свою несправедливость сообразно порядку времени»21. Хайдеггеровская реинтерпретация фрагмента Анаксимандра представляет собой попытку восстановить историю бытия, которая приближается к пропасти. Как известно читателям Хайдеггера, онтологическое различие между бытием (Sein) и сущим (Seiendes) и их динамика составляют историю западной метафизики, где забвение бытия и присутствие сущего как тотальности приводят к тому, что он называет «эсхатологией бытия»22. Сущие как простые присутствия пребывают в разладе, расстройстве [out of joint]; поэтому Хайдеггер переводит вторую часть фрагмента Ницше так: «…они придают лад [didōnai… dikēn] и тем самым также угоду одно другому (в преодоление) разлада»23. Хайдеггер намеренно связывает слово «угода» (Ruch, первоначальный смысл которого уже не может быть восстановлен) с ладом, dikē. Он также упоминает средневерхненемецкое слово ruoche, означающее озабоченность (Sorgfalt) и заботу (Sorge), без дальнейших комментариев24. Разлад преодолевается, дабы ввести порядок в бытие — присутствование присутствия. Это попытка восстановить опыт бытия как раскрытие такого сверхвластительного лада, а не установить его в сущем как простом присутствии. Пункт, который мы хотим здесь подчеркнуть, заключается в необходимости раскрытия dikē бытия через насилие technē. В 1946 году Хайдеггер уже не говорил о насилии техники, как в 1936 году, а использовал гораздо более мягкое слово, verwinden («преодолевать»), обратившись к «поэтизации» загадки бытия. Однако эта поэтизация не была отказом от техники — она, скорее, состояла в возвращении к технике как poeisis.
Таким образом, анализ Хайдеггера начинает предполагать, что греческое отношение к технике вытекает из космологии и что знание техники есть ответ космосу, попытка «подладиться», стремление к «ладу» или, возможно, к «гармонии»25. Чем характеризуется этот лад? Параллельное прочтение хайдеггеровского истолкования Анаксимандра как философа бытия и интерпретации Вернаном Анаксимандра как социально-политического мыслителя, в частности, раскрывает нечто любопытное касательно роли, которую здесь играет греческое «космотехническое» отношение к геометрии. Ибо если мы обратимся к древнегреческой моральной теории, то увидим, что закон (nōmos) тесно связан с dikē в геометрическом смысле. Dikē означает, что нечто может подладиться под божественный порядок, что предполагает геометрическую проекцию:
Nomoi, свод правил, введенных законодателями, преподносятся как человеческие решения, направленные на достижение конкретных результатов: социальной гармонии и равенства граждан. Однако эти nomoi считаются действительными лишь в том случае, если они подтверждают модель равновесия и геометрической гармонии более чем человеческого значения, которая представляет собой аспект божественного dikē26.

Вернан раскрывает здесь корреляцию между космологией и социальной философией в мысли Анаксимандра. Для Анаксимандра земля неподвижна (в отличие от космологии, намеченной Гесиодом в «Теогонии», где земля плавает), потому что она находится в середине (meson) и уравновешена другими силами. Понятие apeiron, беспредельного, по Анаксимандру, не есть элемент, каковым была вода для Фалеса; в противном случае он преодолел бы или уничтожил все прочие элементы27. Вернан предлагает здесь свою интерпретацию kratos: хотя kratein главным образом означает господство, в космологии Анаксимандра оно также отсылает к поддержке и уравновешиванию. Бытие в целом, как единое, является самым могущественным; и единственный возможный способ обеспечить равноправные отношения между разными сущими — это введение dikē:
Итак, правление apeiron несопоставимо с монархией, вроде той, которую, по Гесиоду, воплощает Зевс, или воздухом и водой согласно тем философам, что наделяют эти элементы властью править [kratein] над всей вселенной. Apeiron главенствует как общий закон, налагающий одну и ту же dikē на каждого индивида, удерживающий всякую власть в пределах ее собственной области <…>28.
Это отношение выражается, например, в древнегреческом градостроительстве, где агора размещается в сердце города и наделяется круговым контуром — учитывая, что круг есть наиболее совершенная геометрическая форма. Агора, как и земля, лежащая посередине (meson), порождает геометрическое воображаемое власти: власти, которая принадлежит не одному сущему, такому как Зевс, а всем. Гипподам, архитектор, живший спустя столетие после Анаксимандра, реконструировал разрушенный Милет в соответствии с планом, направленным на рационализацию городского пространства, под стать шахматной доске, «сосредоточенной вокруг открытого пространства агоры»29.
Этот синтез хайдеггеровского понимания изначального смысла техники относительно dikē бытия и предложенного Вернаном анализа отношения между социальной структурой и геометрией указывает на то, что геометрия была основополагающей как для техники, так и для справедливости, — и не стоит забывать, что в школе Фалеса обучение геометрии считалось обязательным. Кан напоминает нам, что для Анаксимандра, как и для Пифагора, «идеи геометрии встроены в гораздо более широкое видение человека и космоса»30. Этот лад не дан как таковой; он раскрывается лишь в размежевании между сверхвластительным бытием и насилием technē. Так следует ли рассматривать хайдеггеровское возвращение к изначальной technē как поиск духа древнегреческой космотехники?31
Благодарим издательство Ad Marginem за любезно предоставленный препринт.
spectate — tg — youtube
Если вы хотите помочь SPECTATE выпускать больше текстов, подписывайтесь на наш Boosty или поддержите нас разовым донатом:
- Schadewaldt W. The Greek Concepts of «Nature» and «Technique» // R. C. Scharff and V. Dusek (eds.). Philosophy of Technology: The Technological Condition, An Anthology. Oxford: Blackwell, 2003. P. 2.
- Kahn C. H. Anaximander and the Origins of Greek Cosmology. New York: Columbia University Press, 1960. P. 201. Далее Кан отмечает, что «природа» и «происхождение» объединены в одной и той же идее.
- Aubenque P. Physis // Encyclopædia Universalis; http:// www.universalis. fr/encyclopedie/ physis/
- Schadewaldt W. The Greek Concepts of «Nature» and «Technique». P. 30.
- Этим различием также объясняется, почему в Древнем Китае не было эквивалента греческого понятия трагедии: tychē, согласно таким исследователям, как Марта Нуссбаум, является фундаментальным элементом греческой трагедии. Неизбежный случай нарушает природный порядок, и поэтому случайность становится необходимостью трагедии — как, например, в случае догадливого Эдипа, который, хоть и разгадал загадку Сфинкса, не сумел избежать предсказанной судьбы; действительно, его победа над Сфинксом лишь прокладывает путь к этой судьбе, ведя его к тому, чтобы стать царем и жениться на своей матери. См.: Nussbaum M. The Fragility of Goodness: Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press, 2001.
- Вспомним, что в хайдеггеровском прочтении Парменида и Гераклита основной вопрос касается толкования слова logos, которое происходит от глагола legein и, по Хайдеггеру, в сущности означает «позволение-пред-лежать», «выведение-в-зримость», присутствование присутствия как истину, alētheia. Парменидова Мойра (фрагмент 8: «поскольку Мойра связала его (бытие), дабы оно оставалось цельным и неподвижным»), божество земли — это physis, чье постоянное вхождение в присутствие есть logos. См.: Heidegger M. Moira Parmenides VIII, 34–41 // Early Greek Thinking / trans. D. F. Krell and F. A. Capuzzi. San Francisco: Harper, 1985. P. 97. В интерпретации alētheia Гераклита в «Alētheia (фрагмент В 16 Гераклита)» в «Раннем греческом мышлении» бытие пребывает в постоянном самораскрытии и самосокрытии или утаивании, ведь, как указано во фрагменте 123, «природа любит прятаться», что Хайдеггер переводит так: «восхождение (из самосокрытия) дарует благосклонность самосокрытию». Гераклитов огонь есть «просвет» (Lichtung), который освещает присутствующее и собирает его, приготавливая к присутствованию. Смертные могут пребывать в забывчивости относительно просвета, ибо они озабочены лишь тем, что присутствует. Присвоение раскрытия-сокрытия бытия как события (Ereignis) проявляется как logos.
- Boehm R. Pensée et technique. Notes préliminaires pour une question touchant la problématique heideggerienne // Revue Internationale de Philosophie. 14:52 (2) (1960). P. 194–220: 195.
- Heidegger M. GA 53. Hölderlins Hymne «der Ister». Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1993. P. 86 (c изм. — примеч. ред.).
- Хайдеггер М. Введение в метафизику. СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 1998. С. 227–228.
- Там же. С. 235.
- В «Теогонии» Гесиод говорит, что Зевс женился на Фемиде и произвел на свет дочерей Ор (часы), Евномию (порядок), Дику (Справедливость) и Ирену (Мир); а согласно Орфею, «Дикэ сидит рядом с троном Зевса и устраивает все человеческие дела». См.: Zore F. Platonic Understanding of Justice: on Dikē and Dikaiosyne in Greek Philosophy // D. Barbarić (ed.). Plato on Goodness and Justice. Cologne: Verlag Königshausen & Neumann, 2005. P. 22.
- Bambach C. R. Thinking the Poetic Measure of Justice: Holderlin- Heidegger-Celan. New York: SUNY Press, 2013. P. 14; Heidegger M. GA 54. Hölderlins Hymne «Andenken» (winter semester 1941/42. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1982. P. 59.
- Хайдеггер М. Введение в метафизику. С. 236.
- Там же. С. 238.
- Там же. С. 233.
- Там же. С. 238.
- Там же. С. 241. Хайдеггер цитирует фрагмент 80 Гераклита. Это предложение принято перево- дить так: «[но] должно знать, что война общепринята, что вражда — обычный порядок вещей [dikē]». Это противостояние, вероятно, проще понять, если мы обратимся к двум отрывкам из фрагментов Гераклита: во фрагменте В51 «они не понимают, как враждебное [diapheromenon] находится в согласии с собой: перевернутое соединение (гармония), как лука и лиры»; и в B53, где это выражено еще более насильственным образом: «Война (Полемос) — отец всех, царь всех: одних она объявляет богами, других — людьми, одних творит рабами, других — свободными», цит. по: Backman J. Complicated Presence: Heidegger and the Postmetaphysical Unity of Being. New York: SUNY Press, 2015. P. 32, 33. [Фрагменты Гераклита приведены по следую- щему изданию: Фрагменты ранних греческих философов. Часть I. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики. М.: Наука, 1989. — Примеч. пер.]
- Хайдеггер М. Введение в метафизику. С. 239.
- Vernant J.-P., Vidal-Naquet P. Myth and Tragedy in Ancient Greece. New York: Zone Books, 1990. P. 26.
- Heidegger M. GA 5. Holzwege (1935–1946). Frankfurt am Main: Klostermann, 1977. P. 297; Heidegger M. Early Greek Thinking. P. 43. [В переводе Т. В. Васильевой dikē передано как «чиняще-сочиняющий чин»; Adikia — как «бесчинство». См.: Хайдеггер М. Изречение Анаксимандра // М. Хайдеггер. Разговор на проселочной дороге. М.: Высшая школа, 1991. С. 56. — Примеч. пер.]
- «Woraus aber die Dinge das Entstehen haben, dahin geht auch ihr Vergehen nach der Notwendigkeit; denn sie zahlen einander Strafe und Buße für ihre Ruchlosigkeit nach der festgesetzten Zeit». См.: Heidegger M. Early Greek Thinking. P. 13; GA 5. P. 297 [цит. по: Хайдеггер М. Изречение Анаксимандра. С. 28].
- Ibid. P. 18 [там же. С. 32]. Здесь «эсхатология бытия» не имеет теологического значения. Вместо этого, утверждает Хайдеггер, ее следует понимать в смысле «феноменологии духа».
- Ibid. P. 47 [там же. С. 67, с изм.].
- Heidegger M. GA 5. P. 360.
- Эта космологическая перспектива обсуждается, но не тематизируется в хайдеггеровском семинаре по Гераклиту (1966– 1967): Heidegger M. GA 15 Heraklit Seminar Wintersemester 1966/1967. Frankfurt am Main: Klostermann, 1986. На 7‑м семинаре Хайдеггер поставил вопрос о различии между фрагментами 16 и 64. Фрагмент 64 начинается с молнии (Blitz), и на протяжении обсуждения [понятия] «всё» (tā pānta) человек не упоминается. Отношение между молнией, солнцем, огнем, войной и tā pānta предполагает со-принадлежность, но, как упоминает Хайдеггер, трудность заключается в том, что существует множественность или многообразие, превосходящее тотальность tā pānta (Andererseits ist von einer Mannigfaltigkeit die Rede, die über die Totalität hinausgeht). Затруднение состоит в том, что «всё», в котором сущее мыслится как тотальность, есть метафизическое понятие. Мышление Гераклита — еще-не-метафизика и уже-не-метафизика, в то время как tā pānta, будучи метафизическим понятием, маркирует разрыв между Сократом и ионийскими философами, как мимоходом заявил Гегель.
- Vernant J.-P. Myth and Society… P. 95.
- Vernant J.-P. Myth and Thought… P. 229.
- Ibid. P. 231.
- Ibid. P. 207.
- Kahn C. H. Anaximander and the Origins of Greek Cosmology. P. 97.
- Ретроспективно можно сказать, что в эссе 1950 года «Das Ding [Вещь]» Хайдеггер, похоже, сформулировал это вполне прозрачно: он предложил понимать вещь в терминах четверицы: неба, земли, богов и смертных; здесь не лишним будет отметить, что Райнхард Май в книге «Ex Oriente Lux: Heideggers Werk unter Ostasiatischem Einfluss» (Wiesbaden: Franz Steiner Verlag, 1989) утверждает, что понятие пустоты (Leere), которое Хайдеггер разработал в «Das Ding», происходит из 11‑й главы «Дао дэ цзин». Если это утверждение справедливо, то «движение» Хайдеггера к космотехнике становится более очевидным. Более развернутое описание связи Хайдеггера с даосизмом см. в работе: Lin M. Heidegger on West-East Dialogue — Anticipating the Event. New York and London: Routledge, 2008.