Массуми Б. Чему животные учат нас в политике? / пер. с англ. А. В. Морозова и Д. Я. Хамис. — Пермь: Гиле Пресс, 2019. 

Жильбер Симондон сказал много важного об остросюжетных взаимоотношениях пары животное/человек в истории западной мысли. К примеру, в известном фрагменте он резюмирует следующее: «…в самом начале, у древних мыслителей намечается определенный феноменологический посыл, в результате которого из основных аспектов животной и человеческой жизни формируется иерархия, подчиняющая животных человеку. Впрочем, данная иерархия не предусматривает какого-либо однозначного противопоставления или предвзятости. Затем мы видим зарождение дуализма, в котором животное предстает как некий контрастный фон для человека, как не-человек, как отвлеченное понятие, то есть условное понятие, вобравшее в себя все то, чего в человеке нет, как живое или предположительно живое существо, воплощающее то, чем человек не является, как своеобразный контратип идеального человека. И наконец, в результате коренного поворота, который произошел при испытании теории практикой, сформировавшееся представление о животном оказывается настолько обобщенным и универсальным, что распространяется даже на оценку человеческого поведения. Таков третий этап развития этой проблемы — проблемы отношения животного и человека, животной и человеческой жизни»¹.

Вот готовая историческая схема: животное и человек выделяются в иерархических отношениях — это условная древность; животное и человек резко противопоставляются друг другу — времена дуализма, достигшие пика в картезианском Модерне; наконец, животное и человек приводятся к общему знаменателю внутри широкоформатного научного метода — уже в XIX веке и далее. Теперь же, пожалуй, небесполезно добавить четвертый, уже, извиняюсь, пост-симондоновский этап: постгуманизм, пребывающий в явной тенденции перевернуть изначальную иерархию и, вроде как — лишь для виду? — сохраняя их соразмерность и общий их знаменатель, на деле всеми возможными правдами и неправдами подчеркивающий превосходство животного над человеком.

Лапидарное эссе «Чему животные учат нас в политике?» — тот самый случай. Брайан Массуми — знаток, переводчик Делеза и Гваттари, живой артефакт тех времен, когда значимость философского произведения измерялась количеством итераций концептов вроде «интенсивности», «телесности», «витальности», «сингулярности» и прочих ре-де-территоризаций с присущими им трансверсальностями большими и малыми. Взрыв из прошлого, ожившие восьмидесятые. Фанк, диско. Miami Vice. Cocain sometimes. Но все это суета. Здесь и сейчас нас интересует лишь то, что Массуми, вслед за кумирами D&G, нешуточно фасцинирован животными, их, опять же, витальными силами и интенсивностью проживаемого ими опыта, в том числе политического.

Этой вдохновенной и вдохновляющей фасцинацией проникнуто все эссе, состоящее из двух частей: предпосылочно-экспозиционной и декларативно-тезисной. Следуем по порядку. Центральным примером, который в глазах Массуми (со ссылкой на Бэйтсона) наиболее выделяет, подчеркивает искомые — политические — свойства животной жизни, оказывается игра — или людический, игровой жест. В людическом жесте животное организует — и тут же само в нем оказывается — некий разрыв между действием в собственном смысле и его смещенной игровой формой. Животное не кусает, но покусывает, оно не дерется, но задирается — в игровой форме. Именно эта форма игры, используя указанное раздвоение всякого действия на его совместимо-раздельные игровую и неигровую стороны, является, по Массуми, источником человеческого процесса означивания, или — языка, а далее и сознания. «От самых непритязательных каламбуров до наиболее возвышенной поэзии, всех видов и степеней юмора и образного употребления слов, не говоря уж о формализмах, открыто посвященных картографированию операций, язык всегда занят тем, что поигрывает своими рефлексивными способностями. Он всегда занят игрой на них», и далее: «Животная игра свертывает эту рефлексивность в невербальный жест» (с. 33). 

В сознательной, языковой коммуникации дает себя знать все тот же исходный людический жест, разделение действия на две части: знак и денотат, означающее и означаемое, слово и дело. Притом разделение сразу же оборачивается воссоединением, как в случае с обломками сюмболона: слово взывает к делу, дело посредством слов выносится в человеческий мир. Коль скоро в основе всех этих вещей обнаруживается феномен животной игры с его имманентным смещением, соблазнительно разглядеть в человеке, в самом его живом существе, нередуцируемый животный остов. Сознательный человек — это просто (играющее) животное. Или, говоря мягче, он — его, животного, потенциал: «Если культура считается единой с языком, как это зачастую бывает, она также оказывается в исключительном распоряжении человека. Тем не менее, как мы видели, в животной игре язык уже присутствует в потенциале. Животная игра, по сути, производит реальные условия возникновения языка. Поскольку эти условия касаются рефлексивных мощностей жизни, уже имеет силу некий модус или степень сознания» (с. 113).

Связывая животный людический жест с языком, сознанием и культурой, Массуми делает особый акцент на творческом, инновационном потенциале животной игры. Вопреки расхожим суждениям о жестких и даже, пожалуй, непроницаемых границах инстинкта и адаптации, стоит, скорее, подчеркнуть открытость животного новому, которое, в свою очередь, обнаруживается через эвристический людический эксперимент. «Игра — сфера активности, посвященная импровизации жестовых форм, настоящая лаборатория форм живого действия. Играется в изобретение. Эстетической отдаче игры сопутствует активная мобилизация импровизационных мощностей вариации. Прибавочная ценность жизни равняется прибавочной ценности изобретательности» (с. 21). Вообще же, Массуми указывает, что — при внимательном чтении — уже и сам Дарвин наталкивает на мысль о том, что творческий потенциал животного не так уж и скован инстинктом: «Адаптируемость и творческий потенциал тесно связаны, хотя различие между ними никогда не стирается», «Все же в конечном итоге побеждает импровизационная мощь сверхнормальной вариации, тянущаяся вперед — по ту сторону данного — к избытку проживаемого качества», «История эволюции — безумное размножение форм, настолько плодотворное, что оно выходит за рамки человеческого воображения» (с. 31). Эта серия утверждений позволяет нам следом за автором фактически перевернуть наши привычные представления об инстинктивной и адаптивной детерминированности животного. Массуми чеканит хорошую формулу: «Не игра моделируется согласно форме боя — форма боя модулируется игрой» (с. 22). (NB: Здесь нет опечатки или ошибки. В оригинале сказано: “It is not play that is modeled on the form of combat — it is the form of combat that is modulated by play” [выделено мной]². Иными словами, если перед нами и переворачивание, то не жесткое, но мягкое: не то чтобы игра на самом деле моделирует форму боя, однако она ее все-таки модулирует…)

Итак. Людическая форма животной жизни куда прогрессивнее, чем мы думали. В ней исток языка и сознания, значит, культуры. В ней исток инноваций и творчества, хотя мы и склонны считать, что — из-за инстинкта и адаптации — животное куда менее открыто, чем человек. Массуми же утверждает: открытость животной игры — исток и последующей человеческой открытости. Раз так, то между животным и человеком нет того онтологического зазора, которому учит нас многовековой антропоцентризм. На деле и то, и другое объемлется более общим понятием — жизнью: «Есть однословный синоним дифференциального взаимного включения: жизнь. Жизнь таится в зоне неразличимости пересечения различий — различий как в степени, так и по природе. В каждой пульсации опыта, с каждым происходящим перемешиванием возникает новая вариация в континууме жизни, распластавшаяся поперек множества коимплицированных различений. Эволюция жизни — непрерывная вариация, пронизывающая множество реккурентных итераций, повторяющих отклонения, но всегда с различием. Благодаря этому повторяющемуся пересечению коимплицированных различий, эволюция никогда не бывает линейной» (с. 47).

В целом, шокирующего здесь мало. Смущает, наоборот, что сказанное — покамест не общее место из школьной программы (хотя все зависит от того, какие школы мы имеем в виду; ясно, что в тех регионах, где местное ОПГ заполнило все своим ОПК, надежда на просвещение еще даже и не рождалась). Массуми уверен, однако, что прописных истин современного научного знания мало. Он готов к куда более смелым, решительным выводам. К ним он и переходит в декларативной, второй части своего эссе. И если к обильным, тягучим повторам, в которых вторая часть копирует первую, в общем сложно придраться (что ты поделаешь с тавтологией?), то в случае весьма неожиданных императивов между частями прочерчивается заметный логический разрыв. Он стар как мир и дает о себе знать всякий раз, когда некто пытается навести прочный мост между сколь бы то ни было плотными и насыщенными описаниями с одной стороны и подчеркнутым долженствованием с другой, проще говоря — между некой феноменологией и некой этикой (а значит политикой). 

Случай Массуми не исключителен, но типичен. Как и типично, к огромному сожалению, то, как современные теоретики постгуманизма быстренько забывают свои декларации о равноправии животного и человеческого, чтоб поскорей утвердить примат (в обоих смыслах!) первого над вторым. Опять-таки, вторая часть эссе Массуми («Положения») ярчайший пример этой повсеместной подмены. 

Конечно, Массуми не был бы там, где он есть, будь он совсем уж неаккуратен в своих различениях. По большей части он, наоборот, старается сгладить углы, утверждая, скорее, переплетение человеческого и животного в самых разнообразных формах. Но в философии, что уж там, куда интереснее предельные случаи — и вот в этих своих эксцессах Массуми договаривается до неутешительного. Так, вполне редуктивной является следующая формула: «Мыслить человека — значит мыслить животное, а мыслить животное — значит мыслить инстинкт» (с. 70), то есть в общем-то все мышление о человеке без труда сводится к мышлению об инстинкте. Следующий шаг — уже о политике и с еще большей оценочной бескомпромиссностью: «Суверенная структура человеческой политики — структура антистановления. А поскольку жизнь составляет одно со своей творческой эволюцией, человеческая политика есть антижизнь» (с. 89), то есть только животная политика в собственном смысле может служить делу жизни. Какое уж тут равноправие. Включение (ущербного) человечества в «интегральный анимоцентризм» (с. 67) — вот тот самый пример четвертого, пост-симондоновского шага перевернутой иерархии, с которой мы начали наш разговор. И на этом вот редуктивном пути Массуми не брезгует, например, заявлениями о нейтрализации-де животного творческого потенциала в акте человеческой типизации (с. 100 и далее). Разве не знали? Так ведь человеческое поведение блокирует порождение нового, неожиданного, тогда как животные с их интенсивно-витальной игрой — просто кладези инноваций. Ну как же, мы помним все эти колеса, аэропланы, айфоны, которые животные выделывают по щелчку пальцев своими людическими жестами. Ох уж эти животные, вот хитрецы! Научили бы, что ли, нас чему-то в политике… 

Вернемся же к ней, к «Положениям». С какой бы наиинтенсивнейшей витальностью не взывал Массуми к неприкаянному духу Уайтхеда, сколь бы играючи не переписывал из D&G, сформулировать в сколько-то ясной логической форме бросок от очень непривлекательной для него человеческой политики к очень привлекательной животной политике ему, увы, едва ли удается. Монструозно-избыточный арсенал из слегка залежалых концептов не помогает, и гора порождает мышь (спасибо Hyle Press за остроумную обложку). Животная игра интенсифицирует тело? Чудесно. Людический жест необходимо включает Другого? Прекрасно. Но как это связано с тем поразительным «теоретическим» требованием, чтобы новым критерием оценки человеческой политики стало — внимание — не соответствие данным этическим договоренностям, но наибольшая интенсивность проживаемого жеста?.. («Политика, восстанавливающая связи с нашей животностью в своем имманентном движении природно-сверхнормального самопревосхождения, не может основываться на каком-либо виде нормативной этики. Животная политика не признает категорические императивы» с. 52 + «Хотя она и ненормативна, этико-эстетическая политика не лишена критериев оценки», и далее: «Главный критерий, доступный для соответствующих оценок, — степень, в которой политический жест продвигает вперед энтузиазм тела», и главное: «Интенсивность является высшей ценностью такого вида политики…» с. 55). 

Водитель, узри: красный свет — это вовсе не повод притормозить, напротив, самое время с оттягом интенсифицировать свою беспечную езду! Что-что, телесная неприкосновенность? Нет, не слышал. То ли дело старая-добрая интенсивность хорошего мордобоя! К тому же, для этой игры нужны двое, она вовлекает Другого (ведь «Энтузиазм тела не захватывает одного без того, чтобы не захватить как минимум двоих» с. 56). Эй ты, я к тебе обращаюсь! Иди-ка сюда, поиграем! Ну ничего, что игра-потасовка быстро перетекает в кровавое побоище (надо же помнить: «Игра, равно как и ее политика, необязательно радостна и приятна. Вообще-то они никогда таковыми не являются в категориальном смысле. Во всех случаях они являются интенсивными» с. 110). Ведь побоище-то поинтенсивней игры! Значит ценнее! Да-да, в категориальном смысле! К тому же, игра есть как раз репетиция (и модуляция!) драки, так что же тянуть? Ну-ка к делу!.. И далее — вплоть до известных примеров недавней истории, когда наибольшая интенсивность единой народной витальности приводила к необходимости завоевывать новое жизненное пространство, попутно сметая с пути те людские сообщества, которым, к несчастью, недоставало здоровой мощи хорошего людического жеста. А что вы хотели? Кто интенсивнее, тот и ценнее.

В конечном итоге излишнее преклонение Массуми перед животной политикой вкупе с изрядным его нетерпением к политике человеческой заводят автора эссе в политико-философский тупик оправдания — непрямого, подспудного, но тем хуже! — банального зла, отлитого в форму животной агрессии. В полном согласии с оценкой Массуми, нацизм — не такая плохая политика, как нам, дуракам, все это время казалось, ведь он так удачно высвобождал в человеке животную интенсивность, параллельно притормаживая действие всяких там слишком человеческих установлений, прав, институтов и прочих категорических императивов (просится на знамена: «Животная политика — это этико-эстетика самоведения аппетиции к все более инклюзивному имманентному избытку» с. 57 — лучше не скажешь, разве что можно добавить из Розенберга: революция НСДАП — революция инстинкта…³ Но ведь инстинкт это корень симпатии, скажет Массуми — с. 48. И тут же добавит: доказывать это мы здесь не будем…). Тогда как никчемной политикой, по Массуми, стоит признать всю ту изрядно гуманистическую политическую мысль Нового времени (ну да, ведь Нового времени не было — с. 9), которая еще в гоббсовском своем истоке считала главной проблемой именно что ограничение и обуздание инстинктивной, сверхинтенсивной, витальной животности, которая там теоретизировалась под памятными именами «естественного (= животного) состояния» и «войны всех против всех»… 

Мне ясна и, скажу больше, симпатична интенция Массуми, его просветительское внимание к животной стороне человеческого. Ясен сам вектор его рассуждений. Боюсь только, что по ходу реализации этот вектор теряется, и к концу эссе автор подспудно утверждает как раз-таки то, с чем сам бы, наверное, не согласился (= перевернутая дихотомия животного/человека), а самые основные — и самые, конечно же, интересные — проблемы всего рассуждения (= животная агрессия и необходимость ее политического регулирования), увы, у него остаются за кадром.

И жаль, что Массуми в своей полит-зоо-фильской оде так ограничен в примерах. Кусающиеся волчата, кормящиеся чайки — это, конечно, чудесно. Но как-то напрашивается пара примеров из приматологов. Ну или, скажем, всего-то один пример. 

Описав многолетнюю «игровую» борьбу за власть в наблюдаемом им сообществе шимпанзе, Франс де Валь переходит к кровавой развязке (ее участники — самцы шимпанзе Лейт, Йерун и Никки): «Лейт пробыл альфа-самцом лишь десять недель. Союз Йеруна и Никки вернулся кровавой местью, которую два союзника осуществили однажды ночью, серьезно ранив Лейта. Два агрессора не только откусили ему пальцы на руках и ногах, нанеся глубокие раны по всему телу, но и оторвали Лейту яички, которые были найдены потом на полу клетки. Лейт умер на операционном столе из-за потери крови в драке, произошедшей в ночной клетке, где находились лишь три старших самца. Судя по серьезнейшим травмам жертвы и относительно немногим ранам двух других самцов, мы должны предположить весьма высокий уровень координации действий Никки и Йеруна»⁴.

Так в игре интенсивностей изобретается война на уничтожение. Само подчеркнутое невнимание Массуми к подобным извивам инстинкта и в целом к политическому значению феномена агрессии озадачивает и даже пугает. Присматриваясь к тому, о чем умалчивает его замечательное эссе, не хочется спрашивать, чему животные учат нас в политике. Хочется знать, кто же нас наконец от всего этого отучит. 

Дмитрий Хаустов

Подписывайтесь на наш телеграм канал: https://t.me/spectate_ru

1. Симондон Ж. Два урока о животном и человеке. — М.: Grundrisse, 2016. С. 92–93.
2. Massumi B. What Animals Teach Us about Politics? — Durham; London: Duke University Press, 2014. P. 12.
3. Раушнинг Г. Говорит Гитлер. Зверь из бездны. – М.: Миф, 1993. С. 351.
4. Де Валь Ф. Политика у шимпанзе: Власть и секс у приматов. – М.: Изд. дом Высшей школы экономики, 2019. С. 255–256.