Духовное руководство, экзаменовка самого себя, внимательный контроль субъекта за своими действиями и мыслями, их изложение другому, обращение за советами к наставнику и принятие правил поведения, которые тот предлагает, — всё это было традицией, уходящей в глубь веков. Христианские авторы не скрывали ее наличия и не отрицали преемственности, которая связывала c нею их собственные предписания. Святой Иоанн Златоуст рекомендовал экзаменовку совести, ссылаясь на языческих философов и цитируя Пифагора¹. «Руководство» Эпиктета было воспроизведено святым Нилом так, словно речь шла о христианском тексте, содержащем правила жизни, способные должным образом пестовать души верующих и вести их к спасению. Античных учителей поведения и наставников аскетической жизни (которую порой именовали жизнью философской) связывала несомненная преемственность. Однако нельзя упускать из виду и различия между ними.

Практика духовного руководства у греков и римлян обнимала довольно широкий круг процедур. Мы обнаруживаем ее в форме периодических контактов, продиктованных определенными обстоятельствами: так, софист Антифон содержал приемную, в которой давал за установленную плату советы по поводу того, как себя вести, всем, кто в них нуждался, попав в трудное положение²; врачи помогали не только тем, кто жаловался на физические страдания, но и тем, кого терзали душевные муки: они предписывали режимы, служившие­ как мерами профилактики и гигиены, так и правилами жизни, которые позволяли смирять страсти, держать себя под контролем, грамотно распоряжаться удовольствиями, строить отношения с другими людьми по справедливости³. Консультации могли быть безвозмездными актами дружелюбия и благосклонности, выраженными в беседе, письме или даже в создании небольшого трактата для друга, оказавшегося в затруднении. Обычно эти эпизодические формы руководства отвечали на конкретную ситуацию, будь то удар судьбы, изгнание, утрата близкого человека или душевный кризис, трудный переходный период, потеря уверенности в себе. Таков­ был случай Серена, когда он описал свое состояние Сенеке и попросил его о помощи диагнозом и советом⁴. Серену казалось, что он застыл на пути стоической мудрости; его душу обуревали враждебные друг другу движения, пусть и не способные вызвать «шторм», но всё же достаточно сильные, чтобы заставить почувствовать «нечто вроде морской болезни»⁵.

Существовали, однако, и куда более постоянные и институционально оформленные формы руководства: они практиковались, в частности, в философских школах. Общеобязательная дисциплина коллективной жизни дополнялась там отношениями, которые действовали на индивидуальном уровне. Учитель служил постоянным наставником ученика — планомерно внушал ему истину, направлял его на пути к добродетели, самообладанию и душевному спокойствию, проверял его достижения и день за днем давал ему житейские советы. Так, в эпикурейских школах велись индивидуальные беседы, во время которых ученикам предписывалось быть искренними, открывать свою душу наставнику, ничего не утаивая, чтобы он мог добиться успеха в своем деле. Это индивидуальное руководство учениками доверялось только мудрейшим из учителей, тогда как другие отвечали за общее управление группой⁶.

При осуществлении духовного руководства использовалась целая система разнообразных практик⁷. Одной из важнейших в их числе была экзаменовка совести. Она фигурирует как ключевой элемент обширной совокупности правил жизни уже у пифагорейцев. Но ее форма менялась, она преследовала разные цели и предполагала разные результаты⁸. О пифагорейской экзаменовке совести можно судить разве что по знаменитым строкам «Carmen aureum» {«Золотые стихи»}, лишь первые две из которых, возможно, отражают древнейшую традицию: «В успокоительный сон не должно тебе погружаться, / Прежде чем снова не вспомнишь о каждом сегодняшнем деле»⁹. Будучи испытанием нравственного совершенствования, эта экзаменовка также могла служить одним из мнемотехнических упражнений, которые практиковали пифагорейцы; и еще она, несомненно, была очистительным ритуалом, призванным привлечь благоприятные сновидения и подготовить человека ко сну, в котором пифагорейцы­ видели прообраз смерти¹⁰.

Важная роль принадлежала экзаменовке души и во впечатляющем развитии, которое руководство совестью претерпело эллинистической­ философии. Она служила своего рода передатчиком, средством обмена между воспитанником и наставником, связующим звеном между временем нахождения под руководством и временем самостоятельной деятельности. Именно с ее помощью ученик или страждущий входил в состояние, позволявшее ему открыть душу наставнику, чтобы тот мог сделать свои выводы и дать полезные рекомендации. Вот как начинается экзаменовка Серена, когда он обращается за помощью к Сенеке: «Какова эта шаткость души, <…> я не могу показать тебе ни сразу, ни по частям. Я [лишь] расскажу о том, что случилось со мной, — ты [же] найдешь название болезни»¹¹. С помощью экзаменовки руководимый мог оценить, как действуют советы наставника на его душу и как она совершенствуется; она помогала ему понять, в должной ли мере он следует этим советам и, если да, готов ли он обрести самостоятельность. По окончании периода наставничества экзаменовка позволяла ученику продолжить его своими силами, управляя своей душой подобно учителю. Эта четвероякая роль экзаменовки как открытия души другому, усвоения внушенных наставником правил, испытания их успешности и самостоятельного контроля над собой ясно выражена в «Трактате о страстях души» Галена: «Нужно предоставить определение болезней души не себе самому, но другим. Не нужно назначать в качестве наблюдателей первых встречных, но пусть это будут старцы, единодушно признанные мудрецами и показавшие нам на многих примерах, что они сами свободны от этих болезней <…>. Нужно обдумывать {то, что услышишь от них} ежедневно, желательно несколько раз, но обязательно — на заре, до того как браться за дневные дела, и вечером, перед сном. Что до меня самого, я взял себе в привычку дважды в день обдумывать, а затем произносить вслух советы, переданные нам мудрецами, подобными Пифагору, ибо недостаточно добиться безмятежности души, но нужно еще исцелить в себе чревоугодие и излишество <…>. Пребывая среди тех, кто сам руководит собой, следует обращаться к другим: пусть они наблюдают и сообщают нам о наших отклонениях; затем мы сами сможем наблюдать за собой без помощи педагога»¹².

В этой роли передатчика и связующего звена экзаменовка совести следовала некоторой цели и особо концентрировалась на некотором вопросе: этой целью и этим вопросом было владение собой. Руководимый экзаменовал себя, вспоминал каждую свою слабость не иначе как для того, чтобы стать полновластным хозяином самого себя, которому уже не придется прибегать в затруднительном положении к помощи другого. Эта целенаправленность экзаменовки себя ясно видна при сравнении двух текстов, относящихся к практике стоиков: первый из них показывает, в чем могла заключаться экзаменовка в рамках отношения наставничества, а второй — чтó она представляла собой у того, кто достиг философской самостоятельности.

Первый текст — это письмо Серена Сенеке. Продвигаясь вперед на пути стоической мудрости, Серен сталкивается с затруднением и обращается за помощью к философу: ему кажется, что он топчется на месте, что представление о добре и зле так и не утвердилось в нем окончательно, что он застыл в некоем промежуточном состоянии между свободой и рабством. Короче говоря, Серену непонятно, болен он или здоров¹³. Исходя из этого, он подвергает себя экзаменовке, которая, чтобы подготовить вмешательство Сенеки­, помочь ему поставить диагноз и назначить лечение, проводит своеобразный смотр действующих в Серене сил. Какие силы способствуют устойчивости, покою и независимости его души? Какие силы, напротив, открывают ее внешним возмущениям и делают ее зависимой от того, что ей неподвластно? Экзаменовка затрагивает поочередно темы богатства, службы обществу и заботы о посмертной славе. По всем этим трем пунктам она проводит разграничение, помещая по одну сторону то, что говорит о способности души довольствоваться имеющимся (скромным домашним хозяйством, простой пищей, унаследованными от предков вещами), исполнять обязанности человека, живущего в обществе (служить друзьям, согражданам, человечеству), с вниманием относиться к речам о подлинном и насущном; а по другую сторону — удовольствие, испытываемое Сереном при виде безудержной роскоши, охватывающее его порой воодушевление­, склонность к возвышенным речам, выдающим заботу о том, чтобы потомки не предали его имя забвению.

Таким образом, экзаменовка Серена не касается ни кон-кретных действий, ни более или менее далекого прошлого; речь идет не о том, чтобы свести в таблицу хорошие и плохие поступки или припомнить все совершенные промахи, чтобы затем раскаяться в них. Предметом внимания совести является настоящее — настоящее, понимаемое­ как «состояние»¹⁴, как взаимодействие между силами, побуждающими Серена оставаться дома довольным своей судьбой или спешить на форум и говорить там уже не от себя. Однако экзаменовка не ищет причин этого состояния, не углубляется в скрытые корни зла, но пытается выявить его таким, каким оно предстает душе, — в виде удовлетворения, которое она испытывает, или движений, которые она чувствует в себе. Знаменательно систематическое повторение слова placet {лат. нравится}: специфическим предметом экзаменовки является чувство, испытываемое душой по отношению к тому, что она делает или видит. Это чувство как бы показывает душе движения, которые ее обуревают — то есть, в случае Серена, влекут ее в разные стороны одновременно, задерживают на пути к совершенству, колеблют так, что она чувствует нечто подобное морской болезни. Так, благодаря совести, постоянному осознанию душой самой себя, и возникает картина ее «infirmitas» {лат. слабость, болезнь}.

В третьей книге трактата «De ira» {«О гневе»} Сенека приводит пример экзаменовки иного рода, совершаемой им самим каждый вечер, перед сном, после того как в доме погаснет свет. На сей раз речь идет об осмыслении прожитого дня путем его полного «исследования». Сенека перебирает и взвешивает все свои деяния и речи: он вспоминает, как терял время попусту, тщась просветить невежд, или как, решив кого-­то предостеречь, заговорил с ним слишком свободным тоном и обидел его, вместо того чтобы исправить. Это сугубо ретроспективная экзаменовка: она направлена на конкретные деяния и стремится, «призвав их к ответу»¹⁵, отделить в их числе дурные от добрых. Каждое деяние должно получить «свою долю хвалы и хулы». Здесь действует уже не медицинская, а судебная модель, о чем прямо говорят слова: «cognoscit de moribus suis; apud me causam dico» {«[душа] теперь знает свой нрав и свои привычки. <…> [Я] вызываю себя к себе на суд»}. Но нужно отметить, что это «следствие» не приводит к осуждению и наказанию — ни к реальной каре, ни даже к угрызениям совести. Поэтому нет и страха, и стремления скрыть от себя что бы то ни было. Ведь тот, кто исследует самого себя, говорит лишь следующее: «Смотри, впредь не делай этого; сейчас я тебя прощаю». Дело в том, что по сути своей эта модель — скорее административная, чем судебная: образ, вырисовывающийся за текстом Сенеки, наводит на мысль не столько о суде, сколько о некоей инспекции, которая исследует, допрашивает, выясняет и призывает к порядку¹⁶.

Причем, оба приводимые Сенекой примера ясно очерчивают характер поступков, за которые он считает нужным себя укорять: это желание учить людей, не способных его понять, и обида, нанесенная тому, кого он хотел исправить. Речь идет о том, в чем он не достиг намеченной цели. Согласно принципу, характерному для стоицизма, поступок можно считать хорошим или дурным лишь исходя из его задач и целей¹⁷. Не потрудившись найти для своих поступков разумные основания — не учтя, что бесполезно учить тех, кто ничему не учится, и что, говоря с кем-­либо, нужно учитывать его способность воспринять истину, — Сенека и «погрешил» по отношению к поставленным перед собой целям. То есть, совершил «ошибки»¹⁸. Экзаменовка же призвана дать возможность предотвратить эти ошибки в будущем, показав, какие правила поведения были нарушены. Важно не укорять себя в содеянном, а выработать схемы разумного поведения на будущее и тем самым устроить свою самостоятельность так, чтобы она совпадала с порядком мироздания, проводя в жизнь принципы всеобщего разума. Можно сказать, что экзаменовка, описанная в «De ira», пусть она обращена в прошлое и сосредоточена на минувших промахах, работает как «программирование»: исходя из «ошибок» и упущенных целей, нужно усвоить правила, которые позволят нам властвовать над своими поступками, а значит, и над собой.

Христианство подхватило эти практики не сразу. Обязанность экзаменовки совести и ее правила начинают ­определяться не ранее, чем в IV веке¹⁹, и тогда же намечается развитие техник ­духовного руководства. Темы античной философии пронизали ­христианскую мысль гораздо раньше, чем в нее начали проникать процедуры, свойственные философской жизни.

Конечно, уже во II–III веках появляется множество текстов, в которых подчеркивается важность самопознания и обдумывания будущих или уже совершенных поступков. Климент Александрийский в начале третьей книги «Педагога» напоминает, что «важнейшей из всех наук несомненно является самопознание (to gnômai hauton)». Но речь здесь идет не об исследовании самого себя, не о разборе прошлого и не о восстановлении в памяти ошибок, которые можно поставить себе в вину. Речь идет о нахождении в себе элемента, который делает возможным познание Бога, так как он послушен указаниям Бога и, следовательно, может к нему привести; отрешая нас от внешнего мира с его материальными прикрасами, этот элемент облекает нас чистой красотой, которая придает нам подобие Богу²⁰. Самопознание здесь обозначает отнюдь не экзаменовку совести и не погружение в глубины самого себя, но восхождение к Богу по состоянию души, которая способна к нему взойти. В совершенно ином смысле рекомендует тщательно обдумывать свои поступки святой Иларий [Пиктавийский]²¹, но он думает главным образом о бдительности, позволяющей избегать поспешных действий, предвидеть их возможные опасности и не совершать их, пока они не созреют как следует: такой подход, направленный в будущее, вполне созвучен рекомендациям тогдашней философии, особенно стоицизма²², но он еще не имеет формы систематической экзаменовки самого себя.

То же самое можно сказать и по поводу руководства. Тема пастыря, который должен вести к пажитям спасения и всё стадо, и каждую овцу, присутствует в самых ранних формах христианства. Но она еще не совпадает с идеей «руководства», которое относилось бы ко всей жизни индивида, направляло бы каждый его шаг, предписывало бы ему особый режим, давало бы ему советы в отношении каждодневного поведения, проверяло бы его успехи и требовало бы от него непрерывного и неукоснительного послушания. В этом смысле показателен один текст Климента Александрийского²³, где говорится, что тому, кто богат и могуществен (и кому поэтому особенно непросто попасть в рай), необходимо иметь человека, способного ему помочь. В описании этого помощника используются традиционные метафоры руководства — «проводник», «учитель гимнастики»; он должен говорить прямо и твердо, внимать ему следует с вящим трепетом и почтением. Причем, поддержка советами — лишь один из аспектов его куда более сложной роли: «руководитель» должен молиться, поститься, предаваться бдениям, умерщвлять свою плоть ради блага руководимого. Он служит заступником, представителем, поручителем своего воспитанника перед Богом, а по отношению к самому грешнику он есть ниспосланный Богом ангел. Речь здесь идет о замещении или, во всяком случае, о жертвенной сопричастности, которая выходит далеко за рамки техники руководства. Приводимый Климентом пример ясно это подтверждает: апостол Иоанн окрестил одного юношу и поручил его на время своего отсутствия местному епископу; когда же по возвращении апостола выяснилось, что новообращенный снова впал в грех, он упрекнул епископа в ослаблении надзора²⁴ и обратился к грешнику­: «Я должен за тебя отчет дать Христу. Если это необходимо, я охотно по-терплю смерть за тебя, подобно тому как Христос за нас умрет. За тебя я жизнь сложу»²⁵. Так, проливая вместе с отпавшим слезы и совершая вместе с ним посты, Иоанн возвратил его в Церковь. Очевидно, что эта модель не является моделью учителя, внушающего ученику, как жить и как себя вести: это модель Христа, который жертвует собой ради людей, впавших в грех, и заступается за них перед Богом. Обмен жертвы на искупление здесь важнее, чем процедуры, позволяющие руководить душой и поддерживать ее на пути совершенствования²⁶.

Действительно, выработанные античной философией практики руководства и экзаменовки совести были восприняты христианством и получили в нем развитие, обрели новые формы и следствия лишь с утверждением монашества, в его институтах и с опорой на эти институты. Нет ничего удивительного в том, что процедуры философской жизни нашли в монашестве свое применение. Призванное вести к совершенной жизни, то есть к «жизни, в которой чистота деяний сочетается с истинным познанием сущего»²⁷, монашество могло пониматься как подлинно философская жизнь — как философия согласно Христу²⁸ и как философия согласно делам своим²⁹, а монастыри — как философские школы³⁰. Поэтому именно там — в рамках полуотшельничества, подобного тому, которое практиковалось, например, в Нижнем Египте, где немногочисленные ученики приобщались к пустынной жизни рядом с чтимыми аскетами, или в киновиях, где общинная жизнь строилась по общим и строгим правилам — поведение индивидов начало подчиняться сложной системе процедур. Эти процедуры послужили основой продумывания, разработки и формирования особого искусства, которое Григорий Назианзин назовет, используя одно из традиционных определений философии, tekhnê [tekhnôn]³¹, искусством из искусств: «Положим даже, что иной непорочен и взошел на самый верх добродетели: всё еще не вижу, каким запасшись знанием, на какую понадеявшись силу, отважится он на такое начальство. Ибо править человеком, самым хитрым и изменчивым животным, по моему мнению, действительно есть искусство из искусств и наука из наук»³². Под знаком этого ars artium будут непрерывно, вплоть до нашего времени, развиваться практики руководства индивидами, попечения над их душами, их планомерного сопровождения на пути к совершенству и совместного с ними выведывания тайных движений их сердец³³.

В описании {раннехристианских} практик руководства и экзаменовки я буду следовать — главным образом, но не всегда — тем сведениям, которые приводит {святой Иоанн} Кассиан. Несомненно, его труды не принадлежат к вершинам аскетической мысли, но, с одной стороны, он был наряду со святым Иеронимом одним из главных распространителей восточного опыта на Западе, а с другой стороны, он ни в трактате «О правилах об-щежительных монастырей», ни в «Собеседованиях» не ограничивается перечислением подвигов самых известных монахов или правил, которым они следовали в своей жизни. Он описывает с опорой на собственный опыт «образ жизни, которую ведут святые»; он добавляет к схематическому описанию установлений и правил рассказ о «происхождении главных пороков» и «о том, как можно искоренить эти пороки». Его цель — не столько «рассуждение о чудесах Божьих», сколько «исправление наших нравов и достижение совершенства»³⁴.

Перед нами, таким образом, свидетельство того, кто, исходя из институциональных правил и самых поучительных примеров, попытался описать некоторый образ действия, некоторую практику с присущими ей методами и основаниями. В общем и целом, если воспользоваться выражением Кассиана из начала «Собеседований», жизнь монахов рассматривается им как ­«искусство» и ­изучается как связь между средствами, ближайшей целью и ­конечной целью этого искусства³⁵.

Мишель Фуко. История сексуальности. Т. 4. Признания плоти. М.: Ад Маргинем Пресс, 2020. Перевод с французского под редакцией Алексея Шестакова.

Благодарим издательство Ad Marginem за предоставленный препринт.

1. Впрочем, не без некоторого пренебрежения: «„Пойди к муравью, ленивец, посмотри на действия его и будь мудрым“ (Притч. 6:6). Так и я теперь скажу вам: представьте философов языческих, тогда узнаете…» — Св. Иоанн Златоуст. Беседы на Евангелие от Матфея. XVII. 7 {рус. пер.: Свт. Иоанн Златоуст. Беседы на Евангелие от Матфея // Полное собрание творений святого отца нашего Иоанна Златоуста. В 12 т. Т. 7. Кн. 1. СПб.: Издание Санкт-­Петербургской духовной академии, 1901. С. 201–202}.
2. Ср.: Hani J. Introduction // Plutarque. Consolation à Apollonios. Paris, 1972.
3. «Нужно предоставить определение болезней души не себе самому, но другим. Не нужно назначать в качестве наблюдателей первых встречных <…> следует обращаться к другим: пусть они наблюдают и сообщают нам о наших отклонениях». — Гален. Трактат о страстях души. VI. 23.
4. «Dicam quae accidant mihi; tu morbo nomen invenies <…>. Rogo itaque, si quod habes remedium» [«Я [лишь] расскажу о том, что случилось со мной, — ты [же] найдешь название болезни. <…> я обращаюсь к тебе с просьбой, если у тебя есть какое-­либо лекарство…»]. — Сенека. De tranquillitate animae {О безмятежности духа}. I. 4, 17 {цит. по: Сенека. О безмятежности духа / пер. Н. Тка-ченко // Труды исторического факультета МГУ. Вып. 15. Серия III. Instrumenta studiorum. 6. СПб.: Алетейя, 2000. С. 175–176}.
5. «Non tempestate vexor, sed nausea» {«не несчастье, но отвращение». — Цит. по: Сенека. О безмятежности духа.Указ. соч. С. 176}.
6. Ср.: Hadot I. Seneca und die griechisch-­römische Tradition der Seelenleitung. Berlin, 1969. P. 64 sq.
7. Rabbow P. Seelenführung, Methodik der Exerzitien in der Antike. München, 1954.
8. Пример: дискуссия между стоиками и эпикурейцами о том, нужно ли размышлять о несчастьях, которые могут приключиться (praemeditatio malorum), чтобы обдумать, как мы будем на них реагировать.
9. Следующие строки, судя по всему, относятся к более позднему времени: «В чем провинился? Что смог совершить? И чего не исполнил? / Перебери всё в уме, начиная сначала, и после / Радуйся добрым делам и себя укоряй за дурные» {цит. по: Пифагорейские­ Золотые стихи с комментарием Гиерокла / пер. И. Петер. М.: Алетейа; Новый Акрополь, 2000. С. 10–11}.
10. О мнемотехническом значении этой практики и о ее роли в качестве подготовки ко сну и сновидениям см.: Jaeger H. L’examen de conscience dans les religions non chrétiennes et avant le christianisme // Numen. T. VI. 1959. P. 191–194.
11. Сенека. De tranquilitate animae. I. 4 {цит. по: Сенека. О безмятежности духа. Указ. соч. С. 176}.
12. Гален. Трактат о страстях души. VI. 22–24.
13. «Nec aegroto, nec valeo». — Сенека. De tranquilitate animae. I. 2 {цит. по: Сенека. О безмятежности духа. Указ. соч. С. 175}.
14. «Illum tamen habitum in me maxime deprehendo» [«В этом состоянии <…> я и нахожусь»]. — Там же {цит. по: Сенека. О безмятежности духа. Указ. соч. С. 175}.
15. «Facta ac dicta mea remetior». — Сенека. De ira. III. 36 {цит. по: Сенека. О гневе / пер. Т. Бородай // Сенека. Философские трак-таты. СПб.: Алетейя, 2001. С. 174}
16. Отметим [в De ira. III] такие выражения, как excutere diem, speculator, remetiri acta, scrutari totam diem {лат. перебирать день, соглядатай, взвешивать поступки, разбирать весь день. — Рус. пер.: Сенека. О гневе. Указ. соч. С. 174}.
17. Ср.: Эпиктет.
18. Сенека. De ira. III. 36 {рус. пер.: Сенека. О гневе. Указ. соч. С. 174}.
19. См.: Guy J.-C. Examen de conscience (chez les Pères de l’Église) // Dictionnaire de Spiritualité. T. IV.
20. Климент Александрийский. Педагог. III. 1. 1 {рус. пер.: Педагог, творение Климента Александрийского. Указ. соч. С. 37}. Этот фрагмент соотносится с платоновской темой трехчастного деления души, первой частью которой является logistikon — внутренний человек, ведомый Богом.
21. Св. Иларий. P. L. T. 9. Col. 6a-­b. См. об этом же: Св. Амвросий. In Psalmum David CXVIII Expositio. P. L. T. 15. Col. 1308c.
22. Ср.: Эпиктет.
23. Климент Александрийский. Quis dives salvetur. XVI {цит. по: Климент Александрийский. Кто из богатых спасется / пер. Н. Корсунского. [Ярославль, 1888] М., 2000}.
24. «Прекрасного же стража оставил я в душе брата!» [Там же. XVI. 10 {цит. по: Климент Александрийский. Кто из богатых спасется. Указ. соч.}].
25. [Там же. XVI. 13 {цит. по: Климент Александрийский. Кто из богатых­ спасется. Указ. соч.}.]
26. Следует отметить, что даже когда техники христианского руководства достигнут развития, модель Христовой жертвы не исчезнет. Ее важность уменьшится, но она будет напоминать о себе постоянно.
27. Св. Нил {Синайский}: «[Philosophia gar estin] êthôn katorthôsis meta doxês tês peri tou ontos gnôseôs alêthous» [Logos askêtikos. III. P. G. T. 1. Col. 721].
28. [Св. Василий Великий. Монашеские установления. P. G. T. 31. Col. 1321a {рус. пер.: Свт. Василий Великий. Подвижнические уставы подвизающимся в общежитии и в отшельничестве // Свт. Василий Великий. Творения. В 2 т. Т. 2. М.: Сибирская Благозвонница, 2009. С. 320: «любомудрие Христово»}.]
29. [«Di’ergôn philosophia». — Св. Григорий Назианзин. Слово VI (P. G. T. 35. Col. 721); цит. по: Hausherr I. Direction spirituelle en Orient autrefois. Rome, 1955. P. 57 {рус. пер.: Свт. Григорий Богослов. Слова. Указ. соч. С. 125: «деятельное любомудрие»}.]
30. [Пустое примечание.]
31. [В рукописи значится: «tekhnê tekhnês», однако в тексте св. Григория Назианзина читаем: «tô onti gar autê moi phainetai tekhnê tis einai tekhnôn kai epistêmê epistêmôn, to polutropôtaton tôn zôôn kai poikilôtaton».]
32. [Св. Григорий Назианзин. Слово II. 16; цит. по: Hausherr I. Direction spirituelle en Orient autrefois. Op. cit. P. 57 {рус. пер.: Свт. Григорий Богослов. Слова. Указ. соч. С. 32}.]
33. Так, в качестве примера: [текст примечания не завершен].
34. Св. Иоанн Кассиан. О постановлениях монастырских. Предисловие. 7–8 {цит. по: О постановлениях монастырских. Труд преподобного Иоанна Кассиана / пер. И. Брянчанинова. М.: Правило веры, 2016. С. 18}.
35. Св. Иоанн Кассиан. Собеседования. I. 2 {рус. пер.: Собеседования египетских отцов преподобного отца нашего Иоанна Кассиана Римлянина. М.: Правило веры, 2008. С. 19}. Также см.: Там же. II. 11, 26, где монашеская жизнь характеризуется как ars {«наука». — Рус. пер.: Собеседования… Указ. соч. С. 69} и disciplina {«мера». — Рус. пер.: Собеседования… Указ. соч. С. 81}. И еще: Там же. X. 8; XIV. 1; XVIII. 2 {рус. пер.: Собеседования… Указ. соч. С. 352–354, 471, 608–609}.