Когда я услышала, что издательство Suhrkamp Verlag решило перевести мою книгу «Гендерное беспокойство» (Gender Trouble) в 1991 году, моей первой мыслью было, что меня, может быть, пригласят в Германию прочитать лекцию, и я двадцать лет спустя вновь окажусь в стране, где жила в 1978–1979 годах. Я никогда не понимала вполне, почему с тех пор возвращалась в Германию всего один раз, в 1981 году, и с этого времени, отправляясь в Европу, ездила только во Францию. Дело было не в «этой стране», «the country», как сказали бы некоторые американцы, и не в «этом народе», поскольку благодаря своей жизни в Гейдельберге и многочисленным путешествиям того же года я знала, что таких монолитных понятий не существует — или, вернее, там и тогда, когда подобные грандиозные понятия использовались, они скрывали от глаз гораздо больше вещей, чем проясняли. Мне казалось, что то, что я стала отдавать предпочтение Франции, в некотором роде отражало переход от философии к литературной теории. Моя диссертация была посвящена восприятию Гегеля во Франции, и я стремилась показать, что французы, утверждавшие, что решительно порвали с Гегелем, были ближе к нему, чем они полагали. Затем я сама гораздо серьезнее задумалась над самим понятием решительного разрыва. Существует ли отрицание, которое не возвращало бы неизбежно к еще большему единству? Существует ли мысль о различии, которая не приводила бы к мысли о тождественности?

Вероятно, трудно поверить, что именно мои размышления о Гегеле стали причиной переключения внимания с немецкой интеллектуальной жизни на французскую. Но я хорошо помню тот решающий момент, когда я в 24-летнем возрасте наивно выступила в Дубровнике с докладом, посвященном критике того, что я считала трансцендентальным поворотом у Хабермаса, и вызвала гнев у группы его преданных сторонников. Я хорошо запомнила этот резкий тон непоколебимых защитников универсализма и тогда начала задавать себе вопрос, нет ли определенного самодовольства в этой настораживающей культурной посылке, что в каждом личном речевом акте скрывается универсальная связь с любым другим. Я твердо решила выяснить, не окажется ли мысль более подходящим инструментом для утверждения инаковости вовне.

Я родом из еврейской семьи, и, когда я в двадцать один год отправилась учиться в Германию, моим родителям трудно было это принять. Но моя бабушка, родившаяся в Венгрии, для которой Германия была культурой, где когда-то евреи процветали, была очень рада, что я «возвращаюсь», займу часть пространства в Германии и покажу своим присутствием, что евреи по-прежнему живут там. Словно взяв на себя роль эмиссара, я отправилась в (Западную) Германию и обнаружила все старые еврейские кладбища, следы еврейского сопротивления; я подружилась с небольшой группой пакистанских беженцев, называвших себя «новыми евреями», и ходила на фильмы Фассбиндера так, как голодающий набрасывается на еду. Из визуальных искажений, характерных для его операторской работы, я по крупицам собирала свое визуальное поле. Я подружилась с несколькими немцами, с которыми вела длинные серьезные разговоры о немцах, евреях, истории, политике и сексуальности. Я ходила на лекции в университет и услышала прекрасный рассказ о немецкой философии, как она развивалась органическим и в то же время единственно возможным путем от Канта к Гегелю. Я старалась не переставать дышать, но это становилось все сложнее. Я перестала ходить в университет. Я стала читать сама. Я с нетерпением ждала возвращения домой.

Четырнадцать лет спустя моя книга Gender Trouble увидела свет под названием Das Unbehagen der Geschlechter («Гендерное недовольство»), и мне начали приходить приглашения. Сначала это была группа студентов из Гамбурга, у которых вообще не было денег, но они спрашивали, не согласилась ли бы я все равно приехать. Потом — от Frankfurter Frauenschule, центра культурной и интеллектуальной жизни женщин во Франкфурте, совсем не похожего на известные мне подобные женские учреждения в Европе или Соединенных Штатах; затем — Institut für Socialforschung (Институт социальных исследований) во Франкфурте, где я опасалась встретить уже знакомое мне обращение со стороны тех же самых поклонников Хабермаса; и наконец, Freie Universitat в Берлине, где мою лекцию предлагали организовать две кафедры — социологии и германистики.

Я обнаружила, что студенты из Гамбурга отнеслись к моей книге серьезно, как редко бывает в Соединенных Штатах. С появлением квир-теории и культуры теорий нового типа в США за прочтения стали выдаваться крайне упрощенные карикатуры на сложные интеллектуальные разработки, и я почувствовала благодарность за внимательное прочтение, которое разные студенты были готовы предпринять. Мне напомнили, до какой степени другой была интеллектуальная культура Германии, и серьезное взаимодействие с текстом очень меня радовало. Но когда я попыталась спросить студентов, которые идентифицировали себя в первую очередь как феминисты, как и где феминизм участвовал в борьбе против расизма, выяснилось, что они едва ли представляли себе возможность совместных действий сторонников феминизма и борцов с расизмом. Одна женщина, по-видимому, связанная с феминистским сообществом Берлина, очень хорошо понимала, каким образом они могут работать вместе, и позже, когда я была в Берлине, женщинам, с которыми мне довелось беседовать, было ясно, что связь эта не только очевидна, но что феминистки с самого начала участвовали в организации движения против расизма.

Я читала газеты, чтобы понять, каким образом они освещают акты насилия против турок, и была поражена господствовавшей в прессе тенденцией вникать в психологию нападавшего. Одна статья, посвященная убийству турецкой семьи в Штутгарте, со всеми сочувственными деталями описывала детство напавших на них немцев. Приводились их имена и биографии, у них были плохие матери, плохие отцы, они были алкоголиками, родители их били и обижали. Все эти обстоятельства — на самом деле синдромы — привели их к тому фатальному моменту, когда их жизни были разрушены. Меня поразило, что у турок не было ни имен, ни фамилий, ни детства. Повествование переносило внимание с собственно преступления на психологические «преступления» по отношению к нападавшим и таким образом отвлекало от происшествия и его анализа в социальном и культурном ключе.

Мне казалось ясным, что этот психологический дискурс возник в качестве альтернативы дискурсу поиска виноватого и что этому дискурсу важно было сопротивляться, поскольку единственным возможным его результатом было бы парализующее чувство вины. Психологический дискурс задавал внеморальное и внеполитическое отношение к продиктованному ксенофобией насилию и, по-видимому, отсылал к определенной христианской практике прощения грехов. В известном смысле газета аллегорически представляла собой и кающегося, и исповедника. Кроме того, она пыталась бороться с расизмом через отсылку к понятию nachbarnschaft, соседства, как будто проблема заключалась в том, что люди просто не относились к своим соседям так, как хотели бы, чтобы те относились к ним. Задача, видимо, состояла в моральном и христианском совершенствовании индивида. Особенно примечательным мне показалось, что совместное использование терапевтической и христианской этики одновременно индивидуализирует проблему и расширяет гегемонию христианства.

До моей поездки в Германию в 1994 году я читала о росте числа нападений неонацистов на беженцев, но то, о чем я не читала, а только увидела своими глазами, приехав в страну, было то, что эта реакция представляла собой только один аспект радикально изменившегося культурного пейзажа. Состав населения стал более разнообразным, в некоторых смыслах атмосфера стала казаться гораздо более легкой, несмотря на пугающий рост бедности и полные нищих беженцев из разных уголков планеты вокзалы Франкфурта и Берлина. Однако глубинные вопросы о том, что следует из понимания единой Германии как народа или как нации, особенно с учетом возросшего числа мусульман из Турции и других мест, по-видимому, стали причиной консервативного отката к христианскому дискурсу. И мне показалось, что это прямо противоположно насущной задаче, — поскольку что значит бороться с этническими и религиозными различиями путем возврата и укрепления христианской этики? Разве не означает это продолжать навязывать христианство — трусливая и консервативная реакция на утрату им гегемонии — и попытаться одомашнить культурный вызов религиозной инаковости под знаком тождественности?

Ясно, что политически консервативные последствия терапевтического и обострившегося христианского дискурса были хорошо известны разным женщинам, с которыми я разговаривала. И тем не менее осуждение ими психологического языка, включая словарь психоанализа, показалось мне подозрительным, хотя и в другом смысле. В Гамбурге местные феминистские газеты вели дебаты относительно того, как следует говорить о сексуальных домогательствах и сексуальной травме. Пригласившие меня женщины были против «дискурса жертвы» и выступали за переосмысление отношений силы таким образом, чтобы оставалось место для женского действия. Они, как правило, опирались на критику психоанализа Фуко в первом томе его «Истории сексуальности». Даже среди феминисток, которые обычно выводят все социальное зло из абстрактной концепции «патриархата», находились некоторые, которые утверждали, что женщины, не осуществляя непосредственно расистских нападений, все же были их соучастницами (Mittäterinen). Это, по-видимому, отталкивало от них других женщин, опасавшихся, что любое положение, подразумевающее ответственность, неизбежно означает и парализующее чувство вины. Frankfurter Frauenschule гордилась тем, что организовывала интеллектуальные диспуты, не входившие в «терапевтический дискурс». И там одна достаточно критически настроенная слушательница спросила, интересуют ли меня психические или социальные последствия мизогинии и гомофобии. Я была несколько ошеломлена тем, что здесь предполагалась возможность выбора.

По некотором размышлении я решила, что поляризация дискурсов, в которых обе стороны были болезненно заинтересованы в освобождении себя от индивидуальной вины, очень показательна. И дебаты внутри феминизма показались мне не только попыткой освободиться от национальной ответственности, но и попыткой переноса и болезненным повторением проблемы социальной вины, призрак которой продолжает тяготеть над Германией спустя почти пятьдесят лет после крушения национал-социализма. Терапевтический дискурс пытался избежать вины и ответственности путем создания впечатления, будто индивид представляет собой всего лишь несчастный продукт дисфункциональной семьи. Нарратив предположительно травматичного детства представляет собой в своем роде обоснование расового насилия с социологической и психологической точки зрения и таким образом освобождает действующее лицо от всякой индивидуальной ответственности. Подобный нарратив знаком мне по довольно скверным фильмам, снятым после Второй мировой войны в Западной Германии. Но точно так же мне было ясно, что именно на «крушение института семьи» и, таким образом, «травмирующие последствия феминизма» возлагалась вина за расистское насилие против турецких граждан и беженцев.

С другой стороны, желавшие отрицать «виктимизацию» в случаях «сексуального насилия», казалось, делали то же самое: отгоняли от себя призрак совершенно непростительного акта насилия, за который насильник должен нести полную ответственность, и настаивали на том, что жертва тоже является участником этого акта. Чем было это отвержение статуса виктимизации — дискурсом, ограниченным феминистской проблемой агентности? Или в нем также есть страх немецкой феминистки испытать парализующее чувство вины за расистские акты насилия, творимые другими немцами? Какая национальная травма сосредоточилась в дискурсе о сексуальном насилии внутри феминизма? Тезис о Mittäterin, разработанный феминистками по отношению к проблеме немецкого расизма, по-видимому, имеет более непосредственное отношение к этому вопросу, но по-прежнему остается сверхдетерминированным; действительно, сам термин явно отсылает к коллаборационизму времен Второй мировой войны; он, однако, касается не объекта насилия, а пассивного наблюдателя, не имеющего на первый взгляд ничего общего с актом расизма, свидетелем которого оказался. Кто расплачивается за чьи грехи?

Одна молодая феминистка сказала мне, что американская поэтесса Одри Лорд предложила очень полезное разграничение между чувством вины и ответственностью и что для прогрессивных немецких феминисток важно усвоить его. В то время как «вина» представляет собой парализующий опыт, а не чувство, как настаивает Лорд, ответственность предполагает возможность действия, изменяющего обстоятельства, такого, которое в процессе своего осуществления побеждает вину полностью. Мне показалось интересным, что подобный словарь немецким феминисткам предлагает афроамериканская поэтесса и публицистка. Существенно, что газетные статьи о немецких юношах, которые пришли к расовому насилию в силу неподконтрольных им социальных обстоятельств, сходились в идее, что сами эти обстоятельства имеют свои причины. Если бы добрая христианская семья оставалась неповрежденной, насилия против нехристиан не было бы.

Если, согласно мизогинистским намекам популярных терапевтических дискурсов, феминизм действительно внес вклад в разрушение христианской семьи (и является не называемой вслух причиной расового насилия), тогда внутри феминизма расизм остается неразрешенной травмой, которая переносится и повторяется в феминистском дискурсе агентности и виктимизации.

Мне показалось, что недавнее ограничение либерального закона по абортам в Германии и закрытие границ для беженцев концентрируют в себе эти два страха: распад семьи в силу возросшей экономической и культурной независимости женщин и вызов немецкому христианству из-за притока мусульманских беженцев. Действительно, во втором случае обстоятельства, описанные выше, кажется, имеются в виду в обосновании, предложенном государством: «Германская нация должна закрыть границы, поскольку возросшее число иностранцев привело к росту насилия против иностранцев». Здесь присутствие беженцев оказывается причиной насилия против них; вина возлагается на «жертву» в рамках очевидно аморального дискурса социологической причинности, и участие (или действие, или сознательные усилия) нападающего вновь исчезает.

Я испытала новый опыт еврейства, радикально отличающийся от пережитого мной четырнадцатью годами раньше. Я помню, что тогда пришла в букинистический магазин в Гейдельберге и спросила хозяина, нет ли у него экземпляра Jüdische Schriften Германа Когена; ответом мне было окаменевшее лицо человека, который не мог подобрать слов, чтобы объяснить мне, насколько невозможна моя просьба. Через четырнадцать лет я нашла несколько магазинов, где всегда присутствовали книги еврейских авторов. И если тогда прихожане франкфуртской синагоги говорили мне, что чувствуют себя в этом городе крайне изолированно, то в этот раз мне сообщили о нескольких культурных событиях, возвращающих еврейскую жизнь обратно в центр внимания публики. В еще большей степени я наблюдала то же самое в Праге, где провела пять дней между Франкфуртом и Берлином. Все происходящее казалось мне фантомной попыткой вернуться в 1945 год, чтобы переписать европейскую историю и одновременно преодолеть как разделение между Западом и Востоком, так и традиции антисемитизма. Неожиданное возвращение еврейской культуры как в Берлин, так и в Прагу тоже, казалось мне, было призвано показать, что антисемитизм продолжает жить (только) в рамках коммунизма, где евреи, по существу, были синонимом капитала. Идея «преодоления» коммунизма, казалось мне, заключалась в том, что и «антисемитизм» тоже будет преодолен вместе с ним. Но я вынуждена была спросить, не заключается ли в этом осуждение антисемитизма как коммунистической практики (и таким образом сохранение идеологии холодной войны на Западе). И меня беспокоило, может быть, чрезмерно, что возвращение иудаизма совпало по времени с ростом инвестиций, как будто еврейство всегда означало капитал и ничего другого. Я также задала себе вопрос, не было ли признание культурной и исторической жизни еврейства в Европе просто-напросто легче осуществить, чем противостоять капитальным сдвигам в немецкой культуре, обусловленным присутствием в стране многочисленного населения, которое либо бедно, либо «с Востока», либо из мусульманских стран.

Усилия государства, направленные на признание вклада евреев в немецкую историю, — и, в частности, прошедшая в 1994 году в Берлине выставка (Juden im Widerstand [Еврейское сопротивление: община за мир и развитие, выставка на Хаккешер-Маркт]), показывавшая, что еврейское сопротивление было, — казалось, призваны были отвлечь внимание от расистского кризиса и служить мнимым воплощением его разрешения. Значение подобной экспозиции в эпоху после падения Берлинской стены состояло в том, что она пыталась создать восприятие Берлина как единого города, в котором сотрудничали еврейское и немецкое сопротивление. В каком-то смысле экспозиция была структурирована вокруг ностальгической утопии, в которой «прошлое» служило источником ресурсов для конструирования мультикультурного идеала для Берлина, да только именно прошлое Берлина представляет собой риторическое препятствие для подобного сотрудничества. Попытка показать, что евреи «давали сдачи», воздавая им должное и подчеркивая их агентность, одновременно утверждала существование и немецкого сопротивления и разрушала нарративные конвенции, при которых, по словам Камю, есть только «палачи и жертвы».

Я отнюдь не пытаюсь призвать к восстановлению такой бинарной структуры, я хочу только спросить: почему именно сейчас возникло такое на первый взгляд навязчивое внимание к общественному нарративу? Я говорю «на первый взгляд», поскольку не до конца уверена, где начинается и заканчивается мой собственный нарратив, а где начинается и заканчивается общественный.

Для верности вернусь к тому, что представляется моим собственным нарративом.

Все еще опасаясь поклонников Хабермаса, я приехала в Institut für Sozialforschung и обнаружила, что интеллектуальная атмосфера в нем более сложная и открытая, чем я предполагала. Некоторые исследователи работали на пересечении феминизма, Фуко, Хабермаса, истории науки, философии языка, литературной теории и социологии, и я поняла, что как мужчины, так и женщины принимают меня с интересом, но в то же время довольно натянуто. Один авторитетный историк-феминист невольно сравнил меня с Сократом: не оказываю ли я разрушительного (verderblicher) влияния на моих студентов? Зачем ставить под сомнение такое количество допущений?

В статье Кристель Цальман «Der Korper als Fiktion: Die amerikanische Feministin Judith Butler in Frankfurt» («Тело как фикция: американская феминистка Джудит Батлер во Франкфурте»), которую Frankfurter Rundshau опубликовала в субботу 30 апреля 1994 года, мне было поначалу приятно увидеть, что мою работу воспринимают всерьез. Журналистка внимательно разобрала мою лекцию, процитировала ее, однако затем поместила любопытное, но в то же время симптоматичное описание моей внешности, в котором явно соединились определенные расовые и сексуальные страхи:

Автор сообщает, как именно традиционалисты должны бы воспринимать мое тело — только для того чтобы оставить предположительный тон и самой занять место традиционалиста: «Als… Mann» («как симпатичный юноша»). Маскулинность, которую мог бы определить у меня традиционалист, внезапно приписывается мне как «мужчине», которого я, очевидно, изображаю или которым внезапно являюсь. Критическая дистанция, которую едва выдерживает первое предложение, во втором полностью теряется, и автор чревовещает голосом сексуального консерватора, который способен прочитывать гендер только как «Frau oder Mann» («мужчина или женщина»). При этом автор отчасти отдает себе отчет, что вся моя работа ставит под сомнение достаточность подобных стабильных и противоположных категорий, но она считает нужным их восстановить, хотя и пересказывает мою лекцию об их дестабилизации. Дело было не просто в том, что в данном контексте нельзя было произносить слово «лесбиянка» и что вызов приобретенному гендеру, который может исходить от термина «лесбиянка», не может быть принят, но и в том, что гендерное беспокойство стало этническим признаком. «Vielleicht italienische Abstammung» («возможно, итальянского происхождения»); созданная ее воображением моя принадлежность к Италии свидетельствует, что еврей продолжает оставаться «невидимым» и «неслышимым» в Германии. Еще лучше: этот южного вида, смуглый, более эмоциональный, жестикулирующий, избыточный Другой становится точкой, где концентрируется страх потерять как гендерные, так и национальные границы.

Если феминизм имеет тенденцию выражать свои расовые страхи через дискурс о сексуальной агентности и виктимизации, а популярный терапевтический консерватизм выражает свои гендерные и сексуальные страхи в дискурсе расовой виктимизации, то не исключено, что и я тоже оказалась вектором выражения этих страхов в немецком дискурсе.

Текст из сборника «Квир-теория и еврейский вопрос» (2020) под редакцией Даниэля Боярина, Даниэля Ицковица и Энн Пелегрини предоставлен издательством «Книжники».

Джудит Батлер — философ, влиятельный представитель политичсекой философии, феминизма третьей волны, гендерной и квир-теории, профессор сравнительного литературоведения Калифорнийского университета в Беркли, политическая активистка, выступающая за права женщин и ЛГБТ и против войн и сионизма. Она автор более двух десятков книг, а также многочисленных статей и других работ по философии и феминистской и квир-теории. Среди ее самых влиятельных книг — «Гендерное беспокойство: феминизм и ниспровержение идентичности» (1990), «Тела имеют значение: о дискурсивных границах понятия “пол”», «Отмена гендера» (2004), «Расхождение: еврейство и критика сионизма» (2012), «Сила ненасилия» (2020).

Отрывок из сборника «Квир-теория и еврейский вопрос» предоставлен издательством «Книжники».