Энгельке, М. Думай как антрополог / пер. с англ.: Армен Арамян, Константин Митрошенков. — М. : Ад Маргинем Пресс, 2024.

«Культура» — не волшебное слово. Это не концепция, которая отвечает на все вопросы, поставленные историей и обществом. Она может как затушевать, так и пролить свет. Это всегда признавали антропологи, которые больше всего с ней взаимодействовали и ей содействовали. У культуры есть и явные недоброжелатели и тем более те, кто к ней равнодушен. С середины 1980‑х до середины 1990‑х годов, на волне постколониальной и постмодернистской критики, предпринимались особенно активные попытки отказаться от этого понятия. Некий профессор насчитал не менее четырнадцати случаев, когда концепция культуры, по его словам, обманула ожидания¹. Я не буду перечислять их все, но этот длинный перечень можно разбить на три основные проблемы, каждая из которых появилась на свет отнюдь не вчера.

Прежде всего важно не воспринимать связь между культурой и местом слишком буквально. Здесь нелишне обратиться к этимологии. Согласно Оксфордскому словарю, изначально понятие «культура» означало обработку земли; его корни (простите за каламбур) мы видим в таких терминах, как культивация, агрикультура и др. Для немецких теоретиков культуры в XIX веке именно в этом состояла привлекательность этого понятия. Оно было привязано к месту и времени и тем самым ставило под сомнение унифицирующую и абстрагирующую логику многих идей эпохи Просвещения. Для антропологического понимания эта связь культуры с местом очень существенна. Иметь мнение — значит позиционировать себя, соотносить с каким-либо местом. Как настаивали Малиновский и Боас, чтобы постичь культуру, нужно «находиться там».

Проблема заключается в том, что не всегда легко определить, где заканчивается «здесь» и начинается «там». На протяжении всей книги Аргонавты западной части Тихого океана Малиновский говорит о разных народах — «культурах» — так, будто они обособлены. Но в то же время непреходящее значение его книги заключается в исследовании «кольца кула» — системы обмена, охватывающей несколько островов, раскинувшихся на сотни миль. Иными словами, «культуры» как минимум вступают в контакт друг с другом. Они что-то заимствуют друг у друга и обескровливаются, и в некоторых случаях из-за всех этих процессов заимствования и обескровливания может встать вопрос, стоит ли нам вообще говорить о «культуре». Поразмыслим вот над чем: что такое Тробрианские острова в 1910‑е годы? Да, жизнь там отчасти определялась кольцом кула; был какой-то трафик «между культурами». Некоторая подвижность и размытость. Но этот трафик «культур» совсем не то, что мы находим в эпоху интернета или хотя бы радио, самолетов, поездов и автомобилей. А как насчет Сингапура 2010‑х? Или Лондона? Что, если мы захотим углубиться в детали? Можем ли мы говорить о «лондонской культуре»? Или следует быть точнее и говорить о бангладешских британцах в третьем поколении, живущих в Тауэр-Хамлетс, или о поляках, которые в 2005 году перебрались в Илинг? Или о семье Смит, которая «всегда» жила в Кэтфорде²? А кроме того, непременно ли тот, чьи дедушка и бабушка в 1970‑е годы переехали из Силхета³ в Восточный Лондон, будет «бангладешским британцем в третьем поколении»? Что, если ему наплевать на свою родословную? Что, если он считает себя «коренным» лондонцем? Всё это справедливые и правильные вопросы о том, как функционирует культура.

Итак, культура не сводится к месту. Это первый из основных тезисов критики. Второй естественно вытекает из первого: культура не застывает во времени. Культура меняется. Правда, антропологи — зачастую это романтики (как и многие их интеллектуальные предшественники) — не всегда это признавали. Более того, один современный теоретик культуры утверждает, что антропологи по-прежнему регулярно наступают на эти грабли⁴.

Этот романтизм был особенно вопиющим в колониальную эпоху. Обратимся к знаменитой работе Виктора Тёрнера, одного из моих любимых антропологов всех времен (благодаря его прекрасному стилю, эрудиции и яркости идей). В начале 1950‑х годов Тёрнер жил в племени ндембу, в тогдашней Северной Родезии. Тёрнеру и его жене Эдит принадлежит одно из самых известных антропологических исследований ритуала. В нем племя ндембу представлено совершенно первозданным, как будто происходившие тогда эпохальные политические и экономические перемены и вызовы его совсем не затронули. Перед нами туземцы вне времени. Действительно, во многих своих классических работах Тёрнеры почти не касается колониального контекста. Это тем более поразительно, что в 1950‑е и 1960‑е годы Северная Родезия была чем-то вроде антропологической лаборатории, кишмя кишевшей антропологами, изучавшими культурные изменения и социальную динамику в развивающихся городских центрах, в первую очередь в Коппербелте⁵, где были открыты шахты, на которые стекалась рабочая сила со всего региона. Многие из этих антропологов были тесно связаны с харизматичным профессором Манчестерского университета Максом Глакманом, основавшим даже «манчестерскую школу», которая опиралась на марксистский подход и уделяла внимание изучению социальных изменений и конфликтов гораздо больше, чем было принято в самой Британии того времени. Во многих исследованиях — причем блестящих исследованиях — манчестерской школы важное место занимали проблемы колониализма и модернизации. Однако следует отметить, что из всего этого сонма работ студенты-антропологи читают сегодня именно Тёрнеров, их книги оказывают наибольшее влияние. При этом Тёрнеры показали нам жизнь ндембу, в которой политическая жизнь и перемены на макроуровне не играли особой роли.

Третий тезис критики связан с когерентностью культуры. Вся эта социальная динамика, переменчивость, распад колониализма и глобализация указывают на более существенную проблему — на самонадеянное предположение о том, что культура, особенно если она рассматривается как идеологический, мировоззренческий концепт, есть некое упорядоченное целое. Конечно, в 1950‑е годы антропологи нередко залихватски писали о том, что думают, чувствуют или во что верят люди той или иной «культуры». Но такие умозаключения и описания всё труднее поддавались обоснованию — и причина тому не только колониализм и глобализация, но и самоутверждение, что «культура» есть нечто суммирующее и всеобъемлющее. Даже в отдаленном островном сообществе, незатронутом внешним влиянием, мы вряд ли найдем такую согласованность и однородность. Иногда и публичная версия культуры — обнародованная антропологом — расходится с тем, что происходит на самом деле. Расспрашивать людей об их культуре или о том, во что они «верят», или что «думают», или что «означает» тот или иной ритуал (отцовство, Омкара⁶), — далеко не лучшая идея. Проблема в том, что они, пожалуй, что-нибудь и расскажут, но вполне может статься, что это будет просто выдумка или первое, что придет на ум; бывало и так, что, отвечая на вопросы антрополога, туземец ссылался на книгу, написанную другим антропологом, который жил в их деревне сорок лет назад. В итоге мы получим внешне безукоризненный и аккуратный отчет — одним словом, липу.

Если совместить все три тезиса критики — культура не ограничена местом, не застывает во времени и в любом случае не очень чиста и аккуратна, — получится крутой эссенциализм: «вера в реальную, подлинную сущность вещей, в неизменные и непреложные свойства, определяющие „чтойность“ вещи»⁷.

Эссенциализм может быть очень опасен — и культурный эссенциализм часто именно таков. В последующих главах у нас еще будет возможность рассмотреть риски, которые таятся в разговоре о «культуре». Он обычно предполагает — или даже требует — сглаживания острых углов, обращения к стереотипам, а порой и к явным предрассудкам. По крайней мере, так чаще всего бывает, когда культура покидает свою башню из слоновой кости и предстает перед широкой публикой. Так произошло с одной печально известной и крайне предосудительной политической идеологией: апартеидом. Действительно, в системе апартеида в Южной Африке культура играла очень важную роль в проводившейся националистами тотальной расовой сегрегации: Сохраним африканские культуры нетронутыми! Им нужна родина; нам, белым, тоже нужно свое пространство. Горькая, немалая ирония заключается в том, что менее чем через десять лет после смерти Боаса (антрополога, который отдал много труда и сил разъяснению своей ярко выраженной антирасистской концепции культуры) создатели Национальной партии ЮАР использовали культуру для того, чтобы указать африканцам на «их место»⁸.

Я вскользь уже отмечал, что эти и другие проблемы стали особенно заметны в 1980‑е годы. В то время часть ведущих антропологов, опиравшихся на феминизм, постколониальные исследования, постмодернизм и определенные социологические традиции, стали уходить от концепта культуры и даже отрицать его. Как правило, это было вызвано теми или иными опасениями, связанными с эссенциалистским (стереотипным) пониманием культуры. Серьезной альтернативой стали идеи Мишеля Фуко и Пьера Бурдьё. Интерес Фуко к теме власти и субъективности, а также использование им «дискурса» в качестве эвристического⁹ инструмента хорошо вписывались в эти динамично развивающиеся подходы. Так же обстояло дело и с «теорией практики» Бурдьё и ее центральным понятием «габитус», которое во многих отношениях схоже с понятием «культура», но понимается как нечто менее устойчивое. В трактовке Бурдьё габитус — это система диспозиций, или предрасположенностей, имеющих отношение к тому, что люди думают, делают, планируют, чувствуют, говорят и воспринимают в рамках определенной структуры, но самой этой структурой полностью не детерминируется. В ставшей знаменитой формулировке он определяет габитус как «структурированные структуры, предрасположенные функционировать как структурирующие структуры». Другими словами, нас формирует мир, в котором мы живем, но мы не всегда подчинены обычаям и привычкам. По словам Бурдьё, габитус, наши поступки противостоят как «механической необходимости», так и «рефлексивной свободе»¹⁰.

Далеко не все антропологи, рассматривавшие в своих исследованиях проблемы власти или писавшие о габитусе, полностью отказались от понятия культуры. На самом деле даже наиболее уважаемые из критиков по-прежнему пользуются понятием «культура» в том смысле, который можно назвать «слабым», — не в качестве основного аналитического термина, а для описания или раскрытия контекста. Например, один из авторитетнейших исследователей в этой области антрополог Арджун Аппадураи, работавший в основном в Индии, предупреждал о закостенелости и объективации понятия культуры¹¹. Об этом он говорил в книге, посвященной «культурным измерениям глобализации» (таков ее подзаголовок)¹². Лила Абу-Люгод, еще одна авторитетная фигура в антропологии и ведущая специалистка по Египту, гендерным исследованиям и медиа, считает своим главным профессиональным интересом «взаимосвязь между культурными формами и властью»¹³. Она же — автор нашумевшей в 1991 году публикации, озаглавленной предельно откровенно Письмо против культуры (Writing against Culture); эта работа с кристальной ясностью представила привлекательность подходов Фуко и Бурдьё для многих антропологов моего поколения¹⁴. В сущности, Аппадураи и Абу-Люгод предлагают нам мыслить скорее при помощи прилагательных, а не существительных. Именно уходом от объективации, опредмечивания культурных явлений вдохновлены подобные идеи.

Большей частью споры о культуре велись в академических кругах США. В Великобритании понятие культуры — по крайней мере, как аналитический термин — перестали употреблять давно. Малиновский, как я уже отмечал, внес определенный вклад в теорию культуры, но в 1930‑е годы он перебрался из Лондонской школы экономики в Йельский университет и в скором времени умер в Нью-Хейвене. Практически вместе с ним умер и интерес к теории культуры в Великобритании — во всяком случае, в рамках антропологии. Однако интерес к культуре пробудился в других областях, прежде всего в социологии и литературной критике, в работах Ричарда Хоггарта, Реймонда Уильямса и, несколько позднее, Стюарта Холла. Это направление известно как cultural studies («исследования культуры»), однако его приверженцы не спешили ехать на Тробрианские острова. Они задавались вопросами о том, как раса, класс, пол, сексуальность и молодежь формируют современное западное общество, — и выступали против притязаний и расчетов властей предержащих и тех, кто определяет повестку дня. В своих исследованиях они опирались во многом на труды Маркса, итальянского социального теоретика Антонио Грамши и, позднее, Фуко.

После отъезда в Америку Малиновского в Великобритании взошла звезда Альфреда Рэдклиффа-Брауна. Он сделал себе имя серией публикаций, в которых ключевым аналитическим понятием и предметом изучения было «общество», а не «культура». Он испытывал крайнюю антипатию к понятию культуры, которое называл «туманной абстракцией»¹⁵. С этого времени британская антропология — которую, напомним, часто именуют социальной антропологией — особенно не утруждала себя составлением теорий культуры, притом что ее последователи вовсе не отказывались от этого слова. Действительно, пролистав любую из авторитетных книг по британской социальной антропологии, начиная с изданий 1940‑х годов, мы обнаружим, что термины «культура» и «культурный» употребляются в них регулярно. Безусловно, верно и то, что некоторые послевоенные английские антропологи считали своих американских коллег слегка помешанными на «туманной абстракции» и, вслед за Гирцем, на образном языке, символизме и семиотике, которых она, казалось, требовала. Они в большей степени интересовались тем, что Рэдклифф-Браун называл социальными структурами или социальными институтами, под которыми он подразумевал родственные отношения (между братом матери и сыном его сестры, между отцом и сыном и т. д.), политические или социальные роли (отношения между рядовыми членами и вождями в примитивном обществе), религиозные практики (соблюдение табу, обряд жертвоприношения) и другие приземленные вещи.

Однако большинство антропологов, получивших образование в Великобритании, даже не утруждало себя критикой культуры. Они просто прилежно трудились на своем поприще, оставаясь верными кругу идей, заимствованных у континентальных социальных теоретиков XIX и начала ХХ века (Эмиля Дюркгейма, Марселя Мосса, Карла Маркса). Уже в 1951 году Раймонд Фёрс, преемник Малиновского в Лондонской школе экономики, мог мягко пожурить своих коллег за «излишнюю строгость» к «антропологам, которые раскрывали свой материал и теоретическую базу с точки зрения культуры»¹⁶. Для Фёрса было очевидно, что «„общество“ и „культура“ суть концепции, чьи существенные элементы взаимно перемещаются и смешиваются». Весьма благоразумно.

Благодарим издательство Ad Marginem за любезно предоставленный препринт.

Spectate — TG

Если вы хотите помочь SPECTATE выпускать больше текстов, поддержите нас разовым донатом:

1. Brightman 1995.
2. Тауэр-Хамлетс, Илинг, Кэтфорд — городские районы Большого Лондона. — Примеч. ред.
3. Силхет — один из крупнейших городов Бангладеш. — Примеч. ред.
4. Robbins 2007.
5. Одна из провинций нынешней Замбии, богатой залежами меди, кобальта и малахита. — Примеч. ред.
6. Омкара (санскр.) — произношение звука «Ом», который считается сакральным в индуизме и других индийских религиях. — Примеч. пер.
7. Fuss 1989. P. xi. Фусс не антрополог, а литературный критик. Но она написала действительно хорошую книгу об эссенциализме.
8. Крайне правая, установившая в ЮАР режим апартеида, Национальная партия пришла к власти в 1948 году, через шесть лет после смерти Франца Боаса; партия представляла интересы африканеров (буров) и находилась у власти по 1994 год. — Примеч. ред.
9. Эвристическими (от греч. «отыскиваю», «открываю») называют методы, позволяющие прийти к решению проблемы кратчайшим опытным путем. К эвристическим, в частности, относят сократовские диалоги. В просторечии — это метод проб и ошибок, обычно противопоставляемый точным научным методам, основанным на обработке больших массивов данных. — Примеч. ред.
10. Бурдьё 2001 [1977]. С. 102, 109.
11. В книге «Современность» на просторе: культурные измерения глобализации (именно о ней идет речь ниже) Аппадураи предпочитает употреблять вместо существительного «культура» прилагательное «культурный», считая, что форма существительного предполагает отношение к культурам как к вещам или однородным, когерентным сущностям, тогда как прилагательное отсылает к области различий, контрастов, к пониманию культур как процессов, происходящих в определенном историческом контексте. — Примеч. ред.
12. Appadurai 1996.
13. www.anthropology.columbia.edu/ people/profile/347 [дата обращения — март 2016].
14. Abu-Lughod 1991.
15. Рэдклифф-Браун 2001 [1940]. С. 221.
16. Firth 1951. Р. 483.