Медленное чтение. «Человек без содержания» Джорджо Агамбена

Дмитрий Хаустов рассказывает о путях модернизма и нигилизма в книге Джорджо Агамбена «Человек без содержания».

Агамбен Д. Человек без содержания. — М.: Новое литературное обозрение, 2018. Перевод с итальянского С. Ермакова.

Латинская формула ex nihilo nihil — ничто не происходит из ничего — имеет древнюю (в этом смысле еще до‐латинскую) философскую родословную и указывает на одну из важнейших аксиом античного мышления: невозможно помыслить нечто, что возникло само по себе, без причины. Понятие причинности, кажется, всеохватно — от ранних милетцев, открывших свою (да и любую) философию с мышления единой причины вещей, и до четырех причин Аристотеля это понятие, развиваясь, призвано продемонстрировать: всякий мыслительный объект привязан к тому или иному виду причинности, будь то материя или форма, действие или цель. Античный мир полон, закончен и связан изнутри — да так, что не расцепишь, и эта ригидность как раз гарантируется всеобщими причинными связями. 

Поэтому можно представить, какой революцией в мысли — действительно, quia absurdum! — явилась христианская доктрина о творении мира из ничего. Как часто случалось, одним ходом мысли разрушен был целый мир, и путь в новый мир завис над тревожащей — каузальной — пустотой.

Мышление Нового времени, которое и выступает предметом анализа Джорджо Агамбена, казалось бы, реабилитировало ригидную причинность — а именно, закон достаточного основания, в известном виде сформулированный Лейбницем, однако не им одним выдуманный, вновь утверждал необходимость поиска причины (в данном случае — основания) для всякого мыслимого сущего. Значит ли это, что перед нами новый разрыв, столь же «абсурдный», как предыдущий? Не значит — скорее, здесь мы сталкиваемся с ярким примером гегелевского снятия, где тезис и антитезис сплетаются в синтезе: рационализм Нового времени совмещает античную философию жесткой причинности и христианскую философию немыслимой первопричины, которая, как мы понимаем, имеет много общего (много — однако, не все) с понятием перводвигателя у того же Аристотеля. 

Казимир Малевич, Супрематическая группа с использованием треугольника, 1920‐е

Мир связан порядком причин‐оснований, но мыслима ли причина этого мира, самой этой связности? Какова причина предустановленной гармонии, о которой говорит Лейбниц в связи с тем же Богом? У Бога — что лейбницевского, что христианского — нет основания, он безосновен, и только такая парадоксальная позиция дает ему силу служить основанием для всего сущего. Ничто не происходит из ничего, но первопричина здесь — исключение. 

Мир Нового времени, таким образом, зависает над бездной как минимум дважды: во‐первых, и это не новость, он зависает над бездной первопричины, творящей этот мир из ничего, и, во‐вторых, он зависает над бездной целей и следствий — а вот это уже и правда новость. Телеология, мысль о цели, играла важную роль и в Античности, и в христианстве: цель объявлялась одной из причин Аристотеля, также и у христианского Бога была цель, ради которой он создал творение из ничего. Однако мышление Нового времени — сразу же, с Фрэнсиса Бэкона — отказывается от телеологии, оно объявляет конечные причины немыслимыми, ибо — непроверяемыми, не могущими быть объективированными и, следовательно, связанными с миром опыта. Получается, что, наряду с началом, у мира отсекается и целевое окончание: все цели отвоевываются у теологии, ничто воцаряется как позади, так и впереди, и все, что остается новоявленному человеку модерна, это турбулентная, нестабильная середина, разъятая меж двух — не огней, но пустот, и так чуть понятнее становится тот horror vacui, что сводил с ума — христианина и ученого, то есть дважды пустынника — Блеза Паскаля. Однако Паскаль — это редкость: в массе своей человек Модерна не только не боится, он наслаждается своей опьяняющей безосновностью. Даже зависший над бездной, он отчего‐то чувствует себя хозяином положения. 

В любом случае весь этот маленький историко‐философский экскурс показывает, что наша мысль имеет давние отношения с Ничто, с пустотой — эти понятия, как видно, сопричастны мышлению если не с самого его зарождения, то уж точно с его ранней юности. Ничто, пустота — вот центральные категории, которые интересуют Агамбена в его опыте прочтения культуры Модерна. 

Осью культуры Модерна в этом прочтении выступает искусство — отнюдь не случайно, если припомнить историко‐философский контекст: собственно, осевая третья Критика Канта, синтезирующая функция искусства у Шеллинга и романтиков, еще ранее — Бог как творец Средних веков в переходе к Человеку как художнику Ренессанса… Спорить нечего: искусство — это, говоря с придыханием, судьба Запада, или — чуть более холодно — одно из центральных понятий(-метафор) западной онтологии. Вот он, этот Запад: античный искусник‐технитес, христианский со‐трудник Божественного Творения, титан и творец Ренессанса, ученый умелец и созидатель Модерна — тот самый, которому Бэкон вручил в руки технические инструменты знания‐власти (scientia=potentia), они же — ключи к счастью, залог человеческого величия и торжества над жестокой природой. Ученый ведь тоже художник, на свой лад и в более крупных масштабах.

Казимир Малевич, Литография из альбома «Супрематизм. 34 рисунка», 1920

Однако совсем беспроблемным все это западно‐модернистское художество не назовешь, и Агамбен фиксирует фундаментальную его амбивалентность. Где‐то в XVII веке из недр художества, точно холодное глубоководное чудище, появляется человек вкуса, этот прелюбопытный просвещенный господин (во всех смыслах). Раньше мир знал только художника — будь то Бог или Человек. Теперь ему предстоит узнать Зрителя, Слушателя, Читателя — словом, того, кто отделяется от произведения и от процесса его созидания, кто, свободный и автономный, выносит эстетическое суждение, суждение вкуса. Вкус и творчество: ничего общего, только смертельное противостояние. Агамбен пишет: «Чтобы сохранить свою целостность, вкус должен отделиться от созидательного начала…»1 — отделиться, добавим, но так, чтобы в модусе негативности оставаться к нему привязанным. Суждения вкуса нет без объекта‐произведения, зависимость сохраняется, хотя, вроде бы и завоевана автономия. Значит, это ненастоящая или частичная автономия? Может быть — только пока что. Ведь это еще и технический, прагматический вопрос: как новорожденному человеку вкуса сделать свою частичную автономию — абсолютной?

У Агамбена нет сомнения в том, что такая абсолютная автономия суждения вкуса была в итоге завоевана. Сначала абсолютно автономным считался один лишь художник: «Искусство в наше время — это абсолютная свобода, ищущая в самой себе собственную цель и основание; оно в принципе не нуждается в каком‐либо содержании, поскольку соотносится с собой лишь в головокружении от собственной бездонности. Теперь никакое другое содержание, кроме самого искусства, не является чем‐то непосредственно сущностным для сознания художника и не внушает ему никакой необходимости быть репрезентированным»2. Художественная автономия: артист порывает с каким‐либо содержанием, не содержание властно над произведением, но произведение — и через него сам художник — властно над всяким возможным содержанием, как человек над природой в научной утопии Бэкона. 

По многозначительной аналогии, демонстрирующей рост автономий по степени, человек вкуса подобным же образом освобождается от власти художника и произведения: как последнему нет больше дела до содержания мира (негация первой ступени), так и первому нет больше дела до содержания произведения или произведения как содержания (негация второй ступени). Понятно, что механизм модернистской автономизации искусства приводит и к автономизации вкуса, первое — мотив для второго. А как насчет третьего или четвертого?.. Будучи однажды запущенным, механизм снятия (буквального, а не гегельянского!) объективированного содержания может ступенями двигаться до бесконечности. Именно этот механизм хорошо темперированной негации Агамбен и называет нигилизмом.

Раскиданная по ступеням‐степеням игра негативности, этот театр жестокого снятия всего и вся, конституирует нигилизм в безусловном требовании надстраивания надо всяким «что» чего‐то другого, что это первое «что» у‐ни‐что‐жит. Эстетика — это не более, но и не менее чем машина подобного уничтожения искусства: речь в эстетике, по Агамбену, идет не об искусстве как таковом, но — буквально — о не‐искусстве, о сведении любого искусства к его «не‐», об уничтожении искусства как данности. Поэтому Агамбен — опять‐таки на хайдеггеровский лад — предлагает писать слово «искусство» в смысле объекта эстетики перечеркнутым: искусство. Если мы вспомним, что Хайдеггер так же писал бытие, то мы без труда поймем аналогию: машина эстетики для искусства — что машина метафизики для бытия, что машина искусства для референции, сущего, содержания. Что получаем в остатке? Черту перечеркивания — как единый/единственный жест, повторяющийся у человека Модерна в любой его — головной, трудовой, аффективной — деятельности.

Впрочем, речь тут не только и даже не столько о человеке Модерна, этот Модерн для Агамбена‐Хайдеггера начинается уже где‐то с Платона, а может, и раньше, и где‐то тогда, у отступивших от сути греков, уже взорвалась, по Хайдеггеру, атомная бомба. Какими бы подозрительно громкими ни были все эти инвективы, верно одно: история нигилизма не начинается с XVII века3, корни ее куда длиннее, запутаннее, всеохватнее. И эта извилистая всеохватность отсылает нас на время утерянной нити причинности: не потому ли искусство находится в центре так понятой судьбы Запада, что оно собирает в себе все возможные представления о причинности, которые испокон структурировали отношения человека с миром вокруг него — и в нем самом?

Казимир Малевич, Движение супрематического квадрата, создающее новый супрематический элемент, 1920‐е

 «…искусство есть Уничтожающее, которое пересекает все свои содержания, никогда не будучи способным на утверждающее произведение, поскольку не может больше идентифицироваться ни с одним из них. И поскольку искусство стало чистой мощью отрицания, в его сущности царит нигилизм», «И до тех пор, пока нигилизм будет скрыто править ходом истории Запада, искусство не сможет выйти из своих непрекращающихся сумерек»4 … Агамбен уверен в немалой значимости этой связки — искусство/нигилизм/судьба, — и в качестве комментария к ней он, опять вслед за Хайдеггером, выходит на уровень причин. «…на земле у человека — поэтический, то есть про‐из‐водительный, статус» — не сразу поймешь, Агамбену или Хайдеггеру принадлежат эти слова, однако суть этих слов в определенном порядке причин, в который вписывается человеческое действие. Это действие древние греки понимали как выведение к бытию, выведение в свет и в истину того, что, собственно, есть. Очевидно, человеческое художество здесь весьма ограниченно: человек буквально связан бытием, он только выводит его на свет, но ни о какой автономии в данном случае говорить не приходится. Однако позже в таком понимании человеческой деятельности происходит раскол: выведение к бытию отделяется от автономного целеполагающего, волевого действия — творение отныне понимается в двух очень разных, а в пределе и взаимоисключающих смыслах: как праттейн и пойейн, волевая активность и выведение к бытию. Разница в том, что эмансипированная волевая активность есть шаг к нигилизму, к установлению фатального разрыва между действием и бытием. Для Аристотеля цель и предел поэтического как такового находится вне его, тогда как практическое обнаруживает свою цель в себе самом, отделяясь таким образом от всякого содержания. Мы понимаем, что именно в этом отделении, в этой автономизации деятельности от ее внешнего (в пределе — от бытия) и заключается корень той самой судьбы, имя которой мы обрели в разговоре о модернистских эстетике и искусстве: нигилизм. 

Нигилизм: ex nihilo nihil — об этом‐то и забывает поздний, слишком поздний человек, представляя себя эмиссаром инстанции, которая, будучи именно что ничем, будто способна производить из себя что‐то: сущее из бытия, культуру из природы, искусство из референций, суждения вкуса — из искусства. Однако — ex nihilo nihil. Раз погрешив против этой ограничительной формулы — начало этому греху положили платонизм и христианство с их в сильном смысле нигилистическими Единым и Богом, — человек обречен повторяться и впредь, то мастеря из собственного образа нигилиста‐Бога, то убивая последнего лишь ради того, чтоб смастерить из того же образа нигилиста‐Человека, нигилиста‐Ученого, нигилиста‐Художника, нигилиста‐Критика. Ошибка (нигилистического) суждения — в подмене порядка причинности: там, где наше действие — только одна из причин, тогда как другие теряются в неизвестности, мы пытаемся — трагически незаконно — присвоить себе и все другие причины, будто бы действия и цели, материя с формой — все в наших руках. На деле же в наших руках ничего: подменив проблемный порядок причинности беспроблемными грезами о человеческом всемогуществе, мы отказались от бремени мысли и утратили в итоге даже то, что по праву было нашим: искусство выведения бытия на свет истины, то есть, в исконном смысле, поэзию. Свет истины древних померк в нигилизме, отныне ни выведения, ни бытия — одни лишь костры уязвленных амбиций. 

«Человек без содержания» — это талантливая комментированная диагностика в пока еще хайдеггеровских терминах, но уже с ощутимо оригинальной агамбеновской проблематикой — диагностика, в виртуозности которой и далее будет заключаться вся сила агамбеновского стиля, а в скупости ее на синтетические выводы — вся его слабость. Его учитель Хайдеггер был более чем пренебрежителен к деталям, охоч до больших и, как правило, слишком поспешных обобщений, тогда как Агамбен, напротив, уходит в деталь, в инспирированный Мишелем Фуко — вторая линия его философской преемственности — микроанализ. В какой‐то момент эти линии, сталкиваясь, начинают мешать друг другу: «судьба Запада» и «европейский нигилизм», и правда, в силу своей известной выспренности смотрятся чуть нелепо на фоне пристального контекстуального, историко‐культурного анализа. Позже Агамбен поймет это и откажется от многих заимствований у Хайдеггера, тогда как влияние на него Фуко с его микрофизикой будет лишь возрастать, что особенно заметно по многотомному агамбеновскому проекту под общим названием Homo Sacer. Однако самая общая рамка агамбеновской философии так и останется по‐хайдеггериански широкой: негация содержания и (само)опустошение — самыми разными средствами — западного человека, этого, по точной формулировке, человека без содержания. И в этой перспективе работа 1970 года выглядит как сильное начало еще более сильного — длиною во всю философскую жизнь — продолжения, вне рамок которого сила начала будет смотреться, пожалуй, не столь убедительной. 

Дмитрий Хаустов

  1. Агамбен Д. Человек без содержания. С. 38.
  2. Там же. С. 52.
  3. XVII век как начало Модерна разве что делает ярче, яснее исконные предпосылки истории нигилизма, связанной, как мы видим, с мышлением о причинах. В этом отношении любопытно, что столь не похожий на Агамбена мыслитель, как Грэм Харман, в статье «О замещающей причинности» отмечает: «Начиная с XVII в. причинность редко становится собственно объектом исследования». — См.: Харман Г. О замещающей причинности // Новое литературное обозрение, № 114, 2012. С. 75–91.
  4. Агамбен Д. Человек без содержания. С. 80.