Уильям Уоткин. Агамбен, Беньямин и безразличие насилия

Перевод статьи Уильяма Уоткина, профессора современной литературы и философии Лондонского университета Брунеля, о философских интерпретациях насилия.

Философский метод Джорджо Агамбена, многим обязанный концепции дискурсивной интеллигибельности Фуко, состоит в том, чтобы проследить происхождение масштабных концептов, которые он называет «сигнатурами» (The Signature of All Things 33–80), вплоть до того момента, когда они начали функционировать как способы организации, легитимации и распространения дискурса (ср. The Kingdom and the Glory 4)1. Под интеллигибельностью, или тем, что Агамбен также называет коммуникабельностью2, подразумевается не то, что именно сказано, а то, что то-то и то-то позволено говорить благодаря санкциям власти и нашему в них соучастию. Эти моменты возникновения, как их называет Агамбен (The Signature of All Things 87–9), не являются истоками, основанными на исторических данных в привычном смысле, но, вдохновленные беньяминовским «актуальным настоящим»3 [now-time, Jetztzeit], они фактически сообщают о нас самих как о современниках не меньше, чем об исторических истоках. Каждый текущий момент основан на истоке или на archē, но каждое archē конструируется нашим современным дискурсом как учрежденный исток4. Прошлое, по Агамбену, живет только в настоящем, однако и настоящее постоянно оказывается конструкцией прошлого, как утверждал Беньямин. В этом смысле, время отмечено неотъемлемым двойным анахронизмом: прошлое проецируется вперед в настоящее, а настоящее оказывается конструкцией прошлого. В этих словах ощутимо блаженное дыхание беньяминовского ангела истории (The Signature of All Things 99).

Обнаружение этого исторического парадокса в качестве основы таких масштабных понятий, как власть, бытие, секуляризация, язык и так далее, — такова цель Агамбена, также как цель его показать их логическую неразрешимость. К чему бы он ни обращался, во всех его исследованиях сохраняется единая экономика. Прошлое, или темпорально общее, основано на настоящем, или на темпорально частном, но настоящее также основывает прошлое через свои попытки получить к нему доступ как к своему легитимирующему истоку. Возьмите любую масштабную сигнатуру-концепт, и вы обнаружите парадокс между прошлым, обретенным или даже созданным из настоящего, и настоящим, основанным на прошлом, — парадокс, позволяющий вам приостановить или обезразличить четкое разделение между истоками и современными примерами (которые Агамбен называет парадигмами, The Signature of All Things 9–32), что в свою очередь освобождает вас от дискурсивного контроля данной сигнатуры, распределенной во времени через устойчивые наборы оперативных парадигм. В этом и заключается философская археология — радикальное насилие, направленное на идею истории как последовательности, что также созвучно идеям Беньямина по поводу влияния диалектического образа на стандартную историографию, как это представлено в примечаниях к «Пассажам» (например, N2a,3).

Так как для Агамбена, видимо, все является дискурсивным, подобная форма радикальной историографии оказывается мощным инструментом политических изменений. В особенности потому, что власть — это одна из самых распространенных на Западе сигнатур, но также и одна из наиболее восприимчивых к парадоксальной логике основания, основанного на том, что оно якобы обосновывает. Такова же связь между сигнатурой, например, жизни, и ее парадигматическими инстанциями в любой данный момент времени, таких, например, как концентрационные лагеря, коматозные пациенты или научные опыты (Homo sacer 136–80). Обезразличьте оппозицию сигнатурного истока (общей основы) и парадигматического настоящего (частной актуализации нашей общей основы) средствами философской археологии, и вы уничтожите саму власть сигнатуры санкционировать и тем самым контролировать то, что мы думаем, что мы говорим и то, что мы делаем посредством этих парадигм. В этом случае, как говорил Беньямин, диалектика исторической последовательности заходит в тупик (N10a,3). Если же не обезразличить подобные сигнатуры, то какие бы политические действия вы ни предпринимали, они все равно будут осуществляться в санкционированных пределах дискурсивной интеллигибельности, что в особенности касается ключевого политического акта Модерна: революционного различения посредством насильственных актов.

Действенное насилие

С самых ранних своих высказываний о насилии Агамбен был заинтересован в том, чтобы определить его не в терминах использования насилия в качестве средства, как в известном разборе этой же темы у Арендт5, но исходя из вопроса, что такое насилие само по себе (On the Limits of Violence 231). Поэтому стоит спросить: что есть насилие? У Всемирной организации здравоохранения есть оперативное определение насилия, подходящее, например, для заявленной ею цели «вмешательства социальных служб»:

«умышленное применение физической силы или власти, предполагаемое или фактическое, против себя, другого человека или против группы лиц или сообщества, приводящее или с большой вероятностью могущее привести к травме, смерти, психологическому ущербу, недоразвитию или материальным лишениям»6.

ВОЗ открыто придерживается здесь трехсторонней типологии насилия. Самонаправленное насилие: саморазрушение и самоубийство. Межличностное насилие: насилие между индивидами. И коллективное насилие, совершаемое большими группами людей, включая сюда государства. Но в то же самое время ВОЗ полагает, что практически невозможно определить насилие как таковое. Во-первых, потому что это зависит от того, с какой именно целью вы ищете это определение. Во-вторых, потому что любое определение существует в рамках набора культурных и исторических норм, которые меняются, так что насилие здесь и сейчас не обязательно похоже на насилие пятьдесят лет назад. В конечном итоге это означает, что требуется настолько широкое определение насилия, чтобы оно устроило все из 61 страны, подписавших Конвенцию ООН, но в то же самое время не настолько широкое, чтобы оно утратило всякий смысл или «сводило бы естественные превратности повседневной жизни к патологии»7. Такой способ определения насилия я называю действенным насилием: это насилие, определяемое в рамках регулирования действий коллектива или, с оглядкой на Бадью, государства8.

Michele Bubacco, The Large Family in Landscape, 2010

Если оставить в стороне вопрос о самонаправленном насилии, то отношение между межличностным и коллективным модусами насилия является здесь особенно показательным. Нас прежде всего интересует роль насилия в отношении сохранения и учреждения государств (именно в таком порядке). Иными словами, мы рассматриваем здесь не столько определение насилия в его связи с интерсубъективным насилием и в его связи с коллективным насилием, сколько природу насилия как средства артикуляции и увековечивания государств (преимущественно, но не исключительно, национальных государств) через экономику необходимости коллективного насилия для ограничения интерсубъективного насилия: необходимости, на которую мрачно намекает формула ВОЗ «превратности повседневной жизни», предполагающая, что все мы всегда находимся в состоянии потенциального или постоянного насилия. Несомненно, подобная артикуляция — это именно то, чем на самом деле является государственное насилие: способом легитимации действий посредством дифференциальной артикуляции. Иначе говоря, нет самого по себе насилия как действия одного субъекта против другого, но есть лишь насилие как сигнатурное средство, позволяющее чему-то происходить. В особенности через функционирование самой концепции насилия, которая, основываясь на угрозе межсубъектного насилия в том случае, если государству не позволят учредить и увековечить себя посредством эпизодических и необходимых актов насилия, способна регулировать человеческое поведение именно через его артикуляцию между указанными дифференциальными позициями9. В данном контексте можно представить, что ВОЗ — это государство, чья миссия заключается в следующем:

«ВОЗ является руководящим и координирующим органом по вопросам здравоохранения в системе Организации Объединенных Наций. Она отвечает за руководство по глобальным вопросам здравоохранения, формирование программы исследований в области здравоохранения, установление норм и стандартов, формулирование научно обоснованных политических опций, оказание технической поддержки странам, а также мониторинг и оценку тенденций в области здравоохранения»10.

В данном случае мы говорим о насилии, которое обеспечивает действенность не суверенной и учредительной власти, но власти управляющей и увековечивающей. Именно такое государственно-действенное насилие, то есть не насилие самого государства, но использование насилия для артикуляции эффективной экономики государства, интересует Агамбена в его прочтении беньяминовского эссе.

Божественное насилие

В эссе Вальтера Беньямина «Критика насилия» (1921 г.) рассматриваются две традиционные формы оправданного, государственно санкционированного насилия: правоустанавливающая и правоподдерживающая. Как известно, Беньямин смешивает эти два значения насилия под единым заголовком «мифическое насилие» и противопоставляет такое составное или артикулированное насилие третьему, «чистому» или «божественному» насилию. Чистое насилие, объясняет он, — это насилие, осуществляемое за пределами юридических структур. Это в определенном смысле насилие без оправдания, которое Беньямин противопоставляет законному и оправданному мифическому насилию: «Если мифическое насилие правоустанавливающее, то божественное — правоуничтожающее; если первое устанавливает пределы, то второе их беспредельно разрушает; <…> если первое угрожает, то второе разит; если первое кроваво, то второе смертельно без пролития крови» (Selected Writings 1:249–50) [перевод И. Чубарова].

Этот специфический вопрос о крови позволяет Беньямину соотнести насилие с фактом чистого существования или, как он это называет, простой жизни. Если кровь, как он говорит, является символом простой жизни, тогда:

«распад правового насилия <…> восходит к виновности голой естественной жизни, и виновность эта вверяет живущего <…> возмездию, которое “искупает” его вину — и способствует искуплению виновного, однако освобождает его не от вины, а от права. Ибо в сфере голой жизни господство права над живым прекращается. Мифическое насилие является кровавым насилием над голой жизнью во имя самой жизни, божественное же чистое насилие над всей жизнью является насилием ради живущего» (Selected Writings 1:250) [перевод И. Чубарова]. 

Ясно, что мифическое и чистое насилие находятся в оппозиции по вопросу отношения насилия к простой или, как ее называет Агамбен, голой жизни. Чистое насилие не проливает крови; следовательно, оно вершит насилие не над живыми телами, а над чем-то другим. По формулировке Зарталудиса, беньяминовское чистое насилие совершает насилие над насилием11. Это не какая-то другая форма насилия, но возможность действовать насильственно по отношению к построенной на оппозициях структуре юридически санкционированного государственного насилия. Таким образом, видно, что чистое насилие освобождает живых не от их вины за то, что они вообще живы и, следовательно, по определению находятся в состоянии потенциального насилия, но скорее от самого закона.

Michele Bubacco, Ballerina, 2009

В конце своего эссе Беньямин обращается к тому, как можно вершить насилие над насилием посредством своеобразной формы радикальной филологии: «Критика насилия — это философия его истории», — говорит он и добавляет:

«Взгляд, направленный только на ближайшее, в состоянии различить пожалуй лишь диалектические движения туда-сюда в придании насилию форм правоустанавливающего и правоподдерживающего насилия. Закон колебания заключается в том, что в своей диахронии любое правоподдерживающее насилие косвенно, посредством подавления враждебного контрнасилия, само же и подрывает насилие правоустанавливающее, которое в нем представлено. <…> На нарушении этого цикла в путах мифических правовых форм, на отмене права вместе с формами насилия, от которых оно так же зависимо, как последние от него самого, и, в конечном счете, на [отмене] государственного насилия основывается новая историческая эпоха» (Selected Writings 1:251–2) [перевод И. Чубарова].

При таком прочтении чистое насилие — это филологический способ герменевтики, приложимый к истории мифического насилия, раскрывающий его циклическую природу и приостанавливающий действие закона изнутри самого закона. Оно не является stricto sensu актом насилия как таковым. В этом случае новая историческая эпоха, о которой говорит Беньямин и которую Агамбен отчасти критикует в своих ранних работах (On the Limits of Violence 235), не стала бы новой эпохой в истории. Это бы просто увековечило мифическое насилие в его сцепке государства и события. Новая эпоха в том, что мы считаем историей, скорее возникла бы путем радикального пересмотра сигнатуры «насилие» и ее использования для увековечивания государств. Эта радикальная герменевтика за счет филологического «насилия» является основой того, что Агамбен в свою очередь называет философской археологией, имея в виду его проект «обезразличивания» термина «насилие» как основания для политического действия. В этом месте стоит упомянуть, вслед за Зарталудисом, что агамбеновское чистое насилие на самом деле не вершит насилия над насилием, если мы принимаем насилие за нечто децизионистское, событийное или вообще за какое-то действие, поскольку это не позволило бы нам уйти от дискурса мифического насилия12. Вместо этого оно обезразличивает два элемента самой сигнатуры насилия с целью приостановить их. Для Агамбена божественное насилие приостанавливает насилие, а не выносит относительно насилия насильственное же решение. 

История насилия — это цикл чередования правоустанавливающего и правоподдерживающего насилия, постоянно находящегося под угрозой некой внешней формы насилия; это как раз не божественное насилие, а насилие со стороны другого государства, от которого правоподдерживающее насилие защищает нас с помощью насилия против других государств, пока внешняя угроза либо не устранится, либо не возьмет верх посредством правоустанавливающего насилия, и в этом случае весь цикл начнется заново. Обратите внимание, что это другое государство может быть и «государством» внутри государства. Таким образом, единственный способ приостановить этот цикл — это акт божественного насилия, который атакует саму логику подобной диалектики, что приводит к распаду закона, государства и даже того, что мы принимали за человеческую жизнь. Поэтому эссе Беньямина предоставляет нам альтернативную типологию насилия, которую можно наложить на типологию ВОЗ. Во-первых, существует два вида насилия: правоустанавливающее и правоподдерживающее. Это способы оправданного насилия, обусловленные двойственной угрозой для государства. Первая угроза — это угроза со стороны нашей простой (животной) жизни. Оставленная на произвол судьбы, Джейн рано или поздно возьмет в руки палку и проломит Джону голову. Как мы уже знаем, документ ВОЗ полагает, что в превратностях повседневности наша жизнь в качестве человеческих существ также является насильственной.

Michele Bubacco, Parata d’identita (Identity Parade), 2009

Вторая угроза — это насилие по отношению к государству со стороны другого государства. Нам требуется правоустанавливающее насилие, чтобы защитить людей от их же собственной насильственно конкурентной природы, и нам требуется правоподдерживающее насилие, чтобы защищать государства от других насильственно конкурентных государств. В свою очередь Беньямин противопоставляет мифическое насилие чистому насилию или насилию за пределами подобных юридических структур. Он полагает, что чистое насилие — это средство приостановить бесконечную диалектику правоустанавливающего и правоподдерживающего насилия, тысячелетиями оправдывавшуюся с оглядкой на два внегосударственных элемента: на людей, находившихся в состоянии естественного насилия до учреждения государств, а также на другие насильственные государства, которые могли бы уничтожить данное государство. Чистое насилие Беньямина — это способ критического прочтения, который сначала показывает нам природу диалектики насилия, а затем становится средством ее приостановки, во всяком случае именно так Агамбен читает/использует этот таинственный текст13. Тем самым, это не акт насилия, вершимый субъектами над телами других субъектов, но и не санкционированные решения, предназначенные для основания/увековечивания государств посредством деятельности закона. В этом смысле термин «божественное» или «чистое насилие» может быть неправильно понят. Беньяминовское насилие на самом деле не является божественным или чистым, оно отрицает сами эти разделительные сигнатуры. Оно также не является насилием в традиционном смысле физического или психологического нападения, приводящего к той или иной травме.

Безразличное насилие Агамбена

В центре книги Джорджо Агамбена «Чрезвычайное положение» (2003) находится глава под названием «Гигантомахия вокруг пустоты», представляющая собой последовательное рассмотрение насилия, закона и государства через внимательное критическое прочтение беньяминовского чистого насилия. Ближе к концу главы Агамбен объясняет, что название ее происходит от греческого «gigantomachia peri tes ousias», то есть «битва гигантов вокруг бытия», «которая определяет западную метафизику» (State of Exception 59). Два гиганта, о которых идет тут речь, обозначают философов единого или, как это называет Агамбен, общего, и мыслителей многого или частного. Тем не менее, если говорить именно о данной главе, то воюющие гиганты — это фашистский политический теоретик Карл Шмитт и Вальтер Беньямин. Они сталкиваются по вопросу о статусе насилия, выходящего за пределы закона. В частности, как объясняет Агамбен, относительно чрезвычайного положения, при котором действие закона приостанавливается, Шмитт пытается исправить [recuperate] чистое насилие Беньямина и доказать, что вне закона никакого насилия не существует. Насилие как аномия или как беззаконие — это, тем самым, и есть пустота, о которой здесь идет речь.

Тезис «Чрезвычайного положения» Агамбена в целом состоит в следующем. Исключительное или чрезвычайное положение — это когда в силу исключительного факта, то есть факта, выходящего за рамки нормы, возникает необходимость для суверенитета в той или иной форме приостановить действие закона и стать непосредственным органом правового решения. Этот акт приводит к двойному исключению, при котором факт исключается из самой нормы, определяющей этот факт, тогда как арбитр нормы в свою очередь становится ненормальным [abnormal], выходя за рамки закона во всей его полноте. Как видно по самой известной работе Агамбена «Homo Sacer», это приводит к сложной зоне неразличимости, где самые приниженные и самые возвышенные члены любого общества связаны между собой через подчинение невозможной логике включенного исключения (Homo Sacer 15–29). Homo sacer или субъект голой жизни включен в государство именно тем, что он юридически исключен из закона (он может быть убит, однако это не будет квалифицировано как убийство). Суверен обосновывает правовые нормы государства только потому, что он располагается вне государства, становится ненормальным, чтобы тем самым доказать нормативное метафизическое основание государства: чистое решение как определение суверенной власти.

Вторая часть этого убийственного силлогизма состоит в убеждении Агамбена в том, что все мы de facto находимся в условиях всемирного чрезвычайного положения, или что чрезвычайное положение отныне является нормой. Это подводит Агамбена к простому выводу: логика чрезвычайного положения — это логика всех наших правовых и политических ситуаций, поэтому если мы обратим внимание на эту логику, то, во-первых, осознаем реальность нашей собственной ситуации, а во-вторых, увидим возможный выход из нашей нынешней политической катастрофы (State of Exception 85–8). Всё дело в том, что, как мы уже говорили, гигантомахия, о которой идет тут речь, всегда разворачивается именно вокруг пустоты, в данном случае пустоты насилия как формы аномии (беззакония). Если мы сможем понять, что государственное насилие пусто в своей основе, тогда мы, возможно, больше не будем чувствовать необходимость быть его соучастниками или жертвами.

Michele Bubacco, Sonata per dodici gambe da camera, 2014

Если принять указанные замечания, то закон оказывается основополагающим началом государства, однако на самом-то деле никакого закона не существует. Закон как норма действует только в отношении конкретных фактов, поэтому, очевидно, он основан как раз на том, что он, как это принято считать, обосновывает: на фактах. В большинстве случаев эта сложная экономика между законом как таковым и фактической инстанцией закона остается относительно незамеченной, потому что, хоть она и нелогична, она всё же работает, она действенна, она санкционирует понятные здравому смыслу и явно консенсусные ситуации, в которых мы соучаствуем, тем самым их одобряя. Так или иначе, при чрезвычайном или исключительном положении, когда правовые нормы должны быть приостановлены в силу исключительной необходимости, якобы угрожающей им, конкретный факт закона задействует закон как таковой. 

Так мы попадаем в глубинную область неразличимости факта и нормы или частного и общего. У нас есть факт настолько фактический, что он является исключением, онтико-сингулярностью, которая подрывает онтологию. Также у нас есть норма настолько ненормальная, что суверены оказываются единственными, кто может говорить от имени закона, когда имеет место факт, на который нормы права не распространяются. Агамбен утверждает тут только то, что, если обратить внимание на повседневную логику экономики обмена между фактом и нормой в любой правовой системе, такое исключительное состояние фактически и является нормой как таковой. Всё, что включено в правовую систему Запада, основано на логически невозможном дважды включенном исключении. Весь наш номос, по сути, находится в состоянии аномии, так как мы не можем провести различие между фактом и нормой, однако же наши государства по определению должны проводить такое различие, чтобы продолжать существовать.

В «Homo Sacer» Агамбен недвусмысленно заявляет, что «Безоговорочная демонстрация непременной связи, соединяющей насилие и право, делает “Критику” Беньямина необходимой и до сих пор непревзойденной предпосылкой любого исследования суверенности». Эта связь, утверждает он, представляет собой «диалектическое колебание между насилием и правом, которое устанавливает право и поддерживающее его насилие», что приводит к необходимости «третьей фигур[ы], которая сломала бы диалектику круга» (Homo Sacer 63) [перевод О. Дубицкой].

Этой фигурой, конечно же, является божественное или чистое насилие как способ безразличного приостановления такой диалектики. Подобная форма насилия не устанавливает и не сохраняет закон, но низлагает [de-poses] его (по-немецки entsetzt). Низложение следует здесь понимать во всех возможных значениях. Божественное насилие — это, следовательно, процесс, посредством которого ре-презентируется артикуляция закона и насилия — поскольку она относится к одной половине двойного вопроса о сигнатуре власти, суверенитета (другая половина — это, конечно же, управление; ср. «Царство и слава»). При этом режим колебаний заменяется чем-то совершенно иным — чем-то, что ниспровергает и снимает вопросы, — путем переноса проблемы в связи с юридическим процессом клятвы14. Этим чем-то является безразличие.

В дальнейшем Агамбен отмечает, что божественное насилие, хотя оно никоим образом не сводится к суверенному насилию, в особенности в определении Шмитта, разделяет с суверенным насилием ту ключевую характеристику, что оно не редуцируется ни к одному из двух элементов, которые оно артикулирует. Что касается суверенного насилия, которое является главной темой «Homo Sacer», Агамбен говорит об этих двух элементах следующее:

«Суверенное насилие открывает зону неразличимости между законом и природой, внешним и внутренним, насилием и правом; но, несмотря на это, суверен это именно тот, кто основывает свою способность различать на том, что он их постоянно смешивает, делает неразличимыми. До тех пор пока чрезвычайное положение отличается от нормального состояния, диалектика, связывающая насилие, учреждающее право, и насилие, которое его сохраняет, по-настоящему еще не сломана, и суверенное решение предстает всего лишь как посредник, благодаря которому осуществляется переход от одного к другому <…> В любом случае связь между насилием и правом сохраняется, оставаясь при этом неразличимой» (Homo Sacer 64–5) [перевод О. Дубицкой]. 

Теперь мы в состоянии лучше понять эту непростую логику. Можно заключить, что суверенное решение нейтрально (безразлично) по своему содержанию. Важно не то, что именно решает суверен, а то, что он вообще решает. При чрезвычайном положении слово суверена является законом в такой степени, что насилие чистого децизионизма становится неотличимым от коммуникативной природы закона. Однако именно в эти моменты суверен и настаивает на той самой фикции, что существует некая разница между насилием (аномией) и законом (номосом). Подразумевая здесь Шмитта, скажем иначе: в тот самый момент, когда децизионизм настаивает на существовании за пределами закона чего-то оправдывающего власть суверена принимать решения в том случае, если подобная зона аномии угрожает государству, представленному верховенством закона, суверен фактически превращает это явное различие в нечто неразличимое. И тем не менее продолжает настаивать на том, что такое различие существует.

В противоположность этому, Агамбен объясняет:

«Наоборот, насилие, которое Беньямин определяет как божественное, располагается в зоне, где различить исключение и правило оказывается уже невозможно. <…> божественное насилие не устанавливает и не сохраняет право, но отменяет его. Оно демонстрирует связь между двумя видами насилия — и в конечном счете показывает, что единственным действительным содержанием права является связь насилия и права» (Homo Sacer 65) [перевод О. Дубицкой].

Michele Bubacco, The bite, 2014

Отчетливая позиция Агамбена в отношении «Критики насилия» состоит в том, что Беньямин во время написания своего эссе почти наверняка не читал работу Шмитта о суверенном насилии, поэтому их отличие друг от друга становится еще более разительным. На самом деле, в системе Агамбена не существует различных порядков насилия, поэтому нет и подчеркнутого различия между суверенным и божественным насилием per se. Скорее, божественное насилие — это то, что происходит с различением насилия и закона, или аномии и номоса, или решения и охранения, в те моменты, когда четкое различие между насилием и законом подвергается давлению, которое мы обнаруживаем при децизионистском чрезвычайном положении Шмитта. В эти моменты логически очевидно, что решение и закон нельзя различить, однако суверен не только настаивает на том, что они различимы, но только и может настаивать на подобном различии именно в этих исключительных обстоятельствах. По вынужденному признанию Шмитта, это происходит потому, что с юридической точки зрения подавляющее большинство всех правовых решений на самом деле не являются решениями, так как они проистекают из коммуникативных систем юриспруденции, одобренных группами в целом. Чтобы доказать, что все эти локальные соглашения или нормы поведения (а не решения как таковые) возможны только благодаря подразумеваемой санкции суверенного решения, Шмитту необходимо довести государство до той точки, где факт превосходит норму. Поскольку никто не может предсказать, что именно это будет за факт, то лишь суверен, наделенный правом решения, сможет отреагировать на подобные события. Или, поскольку суверенная власть является чистым событием, только она и способна противостоять надвигающейся угрозе незримых событий. Тем самым, когда в исключительных обстоятельствах возникает зона неразличимости, суверен обнаруживает необходимость различать в этот самый момент неразличения. Напротив, сталкиваясь с настойчивым требованием различать перед лицом столь явного неразличения, божественное насилие не имеет другого выбора, кроме как совершить акт «насилия» над самой этой артикуляцией насилия и закона. Этого нельзя сделать посредством принятия решения. Божественное насилие отрицает децизионизм, поскольку решение присуще системе, которую оно и хочет разрушить, поэтому вместо этого оно указывает, что закон определяется не в противопоставлении насилию (аномии, но одновременно и чистому решению), но фактически является ничем иным, как процессом их артикуляции через различие.

Жижек: насилие как событие

Отвлекаясь от вопросов включенного исключения и неразличения по отношению к закону, мы теперь можем спросить: как безразличие насилия относится к голой жизни (bloßes Leben)? В конце концов, это именно та тема, которую стратегически необходимо развивать при таком подходе к Беньямину. Сам Агамбен признает, что этот переход в беньяминовском эссе оказывается внезапным (Homo Sacer 65), но в то же самое время чрезвычайно важным для прояснения основного агамбеновского тезиса о том, что связь между суверенитетом и жизнью, которую Фуко назвал биополитикой, является основополагающим политическим топосом Запада. Особенностью этого проекта является связь между сферой священного и актом разделения. В фундаментальном исследовании Жирара «Насилие и священное» подчеркивается, что акт разделения, осуществляемый посредством исключающего насилия в проблемных сообществах, является бессознательным15. Напротив, для Агамбена в традиционных и древних обществах нечто становится священным через сознательный акт его изъятия из обычного употребления. В этом и состоит решающая связь между голой жизнью и суверенитетом. Если суверен — это тот, кто принимает решение, то он может исключать из правовых норм элементы, которые в ином случае не требуют его решения. Беньямин, Агамбен, Арендт и другие объясняют, что в греческой культуре жизнь не воспринималась как священное, равно как и политика не воспринималась как насилие. Иными словами, понятия жизни и священного связаны исторически, то есть священная жизнь — это дискурсивный конструкт. Децизионистская политика — это политика насилия, и именно такая политика делает возможной священную жизнь, потому что именно такая политическая ситуация приводит к появлению homines sacri. В тот самый момент, когда человеческая жизнь становится священным правом, и возникает биополитический децизионизм, обнаруживающий, по утверждению Агамбена, что homo sacer — это изначальный номос политического на Западе. Агамбен заключает:

«священное представляет собой лишь изначальную форму включения голой жизни в политико-правовую сферу, а словосочетание homo sacer обозначает, видимо, первичное “политическое” отношение, связывающее исключенно-включенную жизнь — с одной стороны, и суверенное решение — с другой. Жизни присуща сакральность лишь потому, что она захвачена суверенным исключением» (Homo Sacer 85) [перевод П. Соколова].

Добавим, что именно потому, что государство использует религиозный феномен для обозначения того, что на самом деле является простым юридико-политическим понятием, мы и затрудняемся допустить, что божественное насилие Беньямина имеет хоть какое-то отношение к богам. Я упоминаю об этом, потому что эти вопросы напрямую связаны с, возможно, самым мощным соперничающим прочтением беньяминовского божественного насилия в нашем веке, прочтением Жижеком «Критики насилия» в его недавнем исследовании «Насилие».

Прочтение Жижеком Беньямина показательно с точки зрения того, как одно и то же эссе может привести к существенно расходящимся выводам. Более того, оно, вероятно, показывает, что и Агамбен, и Жижек предлагают рабочие определения беньяминовского божественного насилия, разработанные для того, чтобы сделать их собственные политические идеи более доступными. Агамбен концентрируется на чистом насилии как способе радикальной филологии, призванной приостановить гигантомахию западной политики вокруг пустоты насилия как аномии, так что через рассмотрение насилия сама сигнатура «насилие», а следом за ней и такая политика, может быть приостановлена. Задачи Жижека иного порядка. Хотя его текст и связан с символическим насилием, как он называет дискурс16, Жижек, кажется, полностью упускает этот «символический» аспект работы Беньямина и вместо этого читает ее как трактат о революционном насилии. Тем самым, в то время как для Агамбена чистое насилие приостанавливает действие закона изнутри дискурса юридической власти, для Жижека оно означает «жестокие вторжения справедливости, находящейся по ту сторону Закона»17, иными словами, взрывы насилия в незаконных действиях, охватывающие спектр от «самосуда, который устраивает толпа, до организованного революционного террора»18 [перевод Е. Ляминой]. 

Сам Агамбен признает, что Беньямин в своем тексте не занимается суверенным насилием в его отличии от божественного насилия, но в гораздо большей степени занят вопросами революционного насилия. Но когда Жижек говорит, что божественное и суверенное насилие — это одно и то же, приводя в пример этому homo sacer, то он, конечно же, явно расходится с настойчивым утверждением Агамбена, что эти две формы насилия хоть и имеют структурное сходство в том, что они связаны с аномией или же тем, что находится за пределами закона, но в остальном они фундаментально противоречат друг другу. Как мы уже видели, божественное насилие вершит насилие, в филологическом смысле, над суверенным насилием.

Далее Жижек предполагает, что божественное насилие, которое в его понимании означает беспрецедентные и, следовательно, незаконные взрывы насилия, сближает с суверенным насилием тот факт, что убитых здесь не приносят в жертву. Это вдвойне неверно. Определяющей характеристикой сакральности по Агамбену является включенность в государство в качестве исключенного. Раз так, то в каком-то смысле каждый homo sacer всегда уже принесен в жертву, и сама по себе его смерть не имеет к этому отношения. Смерть — это лишь средство жестокого обозначения разделения, однако включенное исключение не менее жестоко и в этом смысле не менее насильственно. Поэтому, хотя и верно утверждение, что homo sacer может быть убит, но это не будет преступлением, единственная причина, по которой сама его смерть не является жертвоприношением, заключается в том, что он еще до нее уже был предназначен для жертвоприношения. Жижек говорит, что жертвы божественного насилия тоже не приносятся в жертву: «Те, кого божественное насилие стерло с лица земли, виноваты полностью и окончательно: они не принесены в жертву, ибо недостойны посвящения Богу, принятия Богом в качестве жертвы — они уничтожены без жертвоприношения»19 [перевод Е. Ляминой]. Опять же, с точки зрения нашего прочтения божественного насилия это неверно. Не вступая здесь в спор о том, приносятся ли пострадавшие от божественного насилия в жертву или нет, и оставляя в стороне непонимание Жижеком того, что такое вообще жертва (жертва определяется как включенное исключение с Богом в качестве эпифеномена), простой факт состоит в том, что у божественного насилия нет никаких жертв, потому что оно вообще не является насилием над телом.

Michele Bubacco, Mattina, 2010

Эта путаница усугубляется у Жижека его беспорядочным описанием отношения (голой) жизни к акту насилия. Говоря о несуществующих жертвах божественного насилия, он спрашивает: «В чем они виновны? В том, что вели обычную (естественную) жизнь. Божественное насилие очищает виновного не от вины, но от закона, ибо действие последнего ограничивается живыми: за пределами жизни он не в силах схватить то, что есть превышение жизни, нечто большее, чем обычная жизнь»20 [перевод Е. Ляминой]. Верно, что божественное насилие подводит Агамбена к термину «голая жизнь», но голая жизнь — это не простая (естественная) жизнь, а сконструированная идея простой жизни. Когда Жижек говорит, что божественное насилие очищает нас от закона, это верно, однако когда он говорит, что это происходит из-за того, что закон ограничен живыми, это уже перебор (к тому же с его стороны это реально насильственно по отношению к Агамбену). Нет, закон не ограничен живыми, потому что сам закон и определяет, что такое жизнь. Да, в каком-то смысле он ограничен жизнью как категорией, однако и мертвые не избегают закона, так как жизнь и смерть — это категориальные позиции в рамках юридического статуса, а не просто состояния существования и несуществования, как это представляется Жижеку. Принимая все это во внимание, фактически вывод Жижека о том, что божественное насилие не является жертвенным, в общем верен, равно как и его замечания о сфере действия закона в отношении жизни. Так что если Жижек способен понять суть самого беньяминовского текста и, предположительно, его агамбеновского прочтения, почему же он излагает всё это явно, подчеркнуто некорректно? 

Ответ на это содержится в следующем разделе, где Жижек рассматривает беньяминовское утверждение, что божественное насилие незримо и может быть принято за суверенное насилие, но лишь в качестве знака и печати священного насилия, но никак не в качестве его средства. Это важнейший раздел, поскольку идея божественного насилия как знака без значения является центральной и для агамбеновского прочтения Беньямина (знак без значения — это сигнатура), и для прочтения Жижека, которое, как выясняется, по факту оказывается завуалированным прочтением Бадью. Вот Жижек говорит о божественной справедливости как о знаке без значения:

«Отсюда следует (в терминах Бадью), что мифическое насилие относится к порядку Бытия, а божественное — к порядку События: не существует никаких “объективных” критериев, при помощи которых мы могли бы понять тот или иной акт насилия как божественный; то, что посторонний наблюдатель сочтет чистым взрывом насилия, может быть божественным для тех, кто в этот акт вовлечен — нет большого Другого, кто гарантировал божественную природу насилия, и риск интерпретации его как божественного целиком ложится на плечи субъекта»21 [перевод Е. Ляминой].

Эта позиция приводит его к резкому расхождению с Агамбеном в последующих размышлениях, где Жижек заключает, что божественное насилие — это чистый децизионизм в форме смерти: «героическое принятие на себя бремени одиночества, необходимого для суверенного решения. Это решение (убить, рискнуть, самому погибнуть) принимается в полнейшем одиночестве»22 [перевод Е. Ляминой]. Хоть Жижек и пытается насильно притянуть сюда Агамбена, называя такое насилие «средством без цели», агамбеновской формулой грядущей политики (которая, по иронии, также является основанием для атаки Арендт на связку насилия и власти23), в конечном итоге Жижек однозначен в своем утверждении: «Насилие принадлежит порядку События»24.

Этот отрывок довольно важен для дальнейшего направления философии и показателен в том, как современная теория продолжает насильно использовать Беньямина. Вся дискуссия тут сосредоточена на том, что такое знак без значения и как он может быть суверенным. Для Бадью-Жижека это, естественно, связано с тем, каким образом событие становится вспышкой истины, которая — по определению — изначально бессмысленна и чей «смысл» определяется задним числом через воинственное, субъективное очерчивание по пунктам того, как событие становится истиной, именование субъектом события и приверженность его новым эффектам. При таком прочтении божественное насилие бессмысленно как раз потому, что оно истинно. Блестящая мысль, но ее нельзя счесть корректной ни с точки зрения принудительного использования Жижеком Беньямина, ни с точки зрения использования им Агамбена. Агамбен с внушительной доказательной базой настаивает, что Беньямин абсолютно против политического децизионизма, особенно в том виде, в котором тот представлен его противником Шмиттом.

При всем при этом Бадью обновил децизионизм для нашей эпохи и в значительной степени очистил его от наследия теологических юристов-государственников. В том смысле, что децизионизм состоит не в содержании решения, а в самом факте возможности решать, да, безусловно, безразличная нейтральность события является радикальной формой децизионизма. Это проясняется тем, что Бадью настаивает на необходимости решать, когда дело идет о реальности пустоты. Однако Агамбен опять-таки однозначен: божественное насилие вообще не является формой субъективного насилия, поэтому у него нет жертв. В прочтении Агамбена божественное насилие — это способ символического насилия, который вершит насилие над сигнатурой «насилие». Именно это Агамбен и подразумевает под знаком без значения. Как и событие, сигнатура безразлично нейтральна по отношению к своему содержанию. Однако в отличие от события сигнатура — это не разовая, а устойчивая структура, и божественное насилие раскрывает о суверенном насилии именно то, что это не более чем сигнатура. Как и децизионизм, сигнатура определяется не тем, что именно она означает, а тем, что она вообще означает. И, вразрез с Бадью, эту децизионистскую максиму можно приостановить, не поддаваясь при этом логике децизионизма. Это, в конечном итоге, и есть то, что вершит у Агамбена беньяминовское божественное насилие: кладет конец сигнатуре насилия как аномии в качестве основы западных политических систем.

Бездейственное насилие

Агамбен, как и многие до него, с неизбежностью обращается к возможности чистого насилия, которое Беньямин, как кажется, одновременно и превозносит, и преподносит ужасающим. Для Агамбена проблема заключается в самой возможности дискурса или концепции насилия, которое существует вне закона, вне государства и, вместе с тем, не может существовать ни как изначальное учредительное насилие, ни как исключительное и сингулярное насилие, поскольку обе эти возможности всецело находятся в рамках правовой сцепки мифического насилия как правоустанавливающего и правоподдерживающего. Вот глосса Агамбена к беньяминовскому эссе:

«Цель эссе Беньямина — утвердить возможность насилия <…> абсолютно “вне” и “за пределами” права, которое как таковое могло бы разрушить диалектику между насилием, которое устанавливает право, и насилием, которое это право поддерживает. Беньямин называет эту форму насилия “чистым насилием” или “божественным насилием” <…> Существование насилия за пределами права воспринимается самим правом как угроза, с которой невозможно примириться и которую ни в коем случае нельзя допустить; и это происходит не потому, что цели такого насилия несовместимы с правом, а “просто по причине его существования за пределами права” <…> Собственно характер этого насилия заключается в том, что оно не устанавливает и не поддерживает право, но отменяет его и таким образом кладет начало новой исторической эпохе» (State of Exception 53) [перевод О. Дубицкой]. 

Эта цитата ясно показывает, что каждое государство основывает свою правовую систему на мифе об учредительном акте насилия, который был оправдан и необходим для основания государства и для предотвращения его регресса обратно к насилию, а затем применяет фактическое насилие для охранения этого изначального, основанного на насилии государства. Тогда как на самом деле необходимость учредительного акта насилия, насилия, полагающего конец всякому насилию, не доказана, поэтому оправдания для этого конкретного акта насилия — сейчас нам требуется насилие, чтобы предотвратить возвращение к мифическому насилию прошлого — не существует. Как утверждает Беньямин, что беспокоит любое государство в связи с насилием за его пределами, так это грубая возможность того, что оно обнаружит само существование этого «вне» государства, то есть чистого насилия. Более того, можно утверждать, что на деле само насилие государства располагается вне государства. Раз не было необходимого учредительного акта насилия, то не может быть и оправданного конкретного и современного акта насилия. В этом случае каждый оправданный акт мифического насилия на самом деле является неоправдываемым моментом чистого или божественного насилия, поскольку он, по определению, находится вне контроля учредительной или учрежденной природы государства.

После учредительного и охранительного насилия, эта третья форма беззаконного или божественного насилия — это насилие уничтожения25. Во-первых, такое насилие показывает, что может существовать некое «вне» закона, то есть акт неоправданного насилия. Во-вторых, оно обнаруживает, что эта аномия или беззаконное насилие является самим основанием закона. Закон создан для отрицания чистого насилия. В‑третьих, оно показывает, что на самом деле закон как таковой — это и есть «вне» закона, или что номос — это и есть аномия. Насилие за пределами закона заставляет фактический закон признать, что структура внутреннего/внешнего, на которой он основан, означает, по определению, что весь номос фундаментально и окончательно аномичен, что все внутреннее в законе — это его внешнее, что каждый факт на самом деле является исключением и каждая норма основана на глубочайшей ненормальности.

Очевидно, концепция чистого насилия Беньямина не соответствует оперативной дефиниции ВОЗ. В этой последней нет места для определения связи межсубъектного и коллективного насилия как «мифического». Невозможно действовать, законодательствовать или осуществлять вмешательство на основании мифического насилия. Нет в ней, конечно, и понятия «чистого» насилия, однако именно артикуляция и сложное взаимодействие мифического и чистого насилия помогает нам, вслед за Беньямином и Агамбеном, полностью осознать, как государства формируются, сохраняются и поддерживаются под эгидой определенных актов легитимного и нелегитимного насилия.

Проблема чистого насилия заключается в том, что как таковое оно не существует. К примеру, мы уже видели, что логика чистого насилия нелогична, так как она основана на необходимости различать норму и факт, а следом на необходимости поместить норму и факт в каузальный ряд, в котором норма учреждает государство, а факт его охраняет. Однако эта каузальная цепочка показывает, что четкое различение между нормой и фактом невозможно из-за комплекса включенного исключения, и поэтому каузальная связь помещается в своего рода невозможный хиазм: норма учреждает факт лишь в той мере, в какой факт конструирует свою норму. Более того, насилие как сигнатура не имеет устойчивого семантического содержания, поэтому бессмысленно выдвигать его систематическое определение, как это попытались сделать ВОЗ и ее 160 экспертов десять лет назад.

Michele Bubacco, Girotondo III, 2012

Как и в случае с ВОЗ, мы четко выделяем здесь три порядка насилия, хотя наши типологии кардинально отличаются. Первый вид насилия фактически является правоподдерживающим. Однако правоподдерживающее насилие нуждается в мифологеме правоустанавливающего насилия, чтобы оправдать свое обращение к насилию, а также показать, что это насилие не безосновательно. Согласно Агамбену, эти две формы насилия в действительности являются одной и той же сигнатурой под названием «насилие», которая, подобно всем сигнатурам, работает через диалектическую экономику общего и частного. Она сообщает нам, что, по сути, предоставленные сами себе, существа прибегнут к насилию из-за безразличия: естественного безразличия одного животного к другому, когда речь заходит об их собственных интересах. Результатом будет хаос и жестокость.

Противоположностью мифическому насилию является так называемое чистое насилие. Аргумент здесь состоит в том, что нам требуется экономика насилия, правоустанавливающего и следом правоподдерживающего, чтобы спасти нас от нашей виновности в чистом насилии: быть живым тут попросту означает осуществлять насилие и подвергаться насилию. В реальности же голая жизнь является конструктом нашей политики и никоим образом не предшествует учреждению государства. Голая жизнь действительно угрожает государству, но не через потенциальную возможность насилия, а через свое бессилие. Законодателей беспокоит не насилие, грозящее государству извне, в котором, как они говорят, мы все de facto виновны (люди и государства просто по природе своей убивают), а само состояние аномии как основание любого номоса. Тем самым, мы оказываемся виновными в том, чего никогда не совершали, и концепция невиновности, как отмечает Зарталудис, основана на этой предпосылке26. Не невиновен, пока не доказана вина, а доказательно невиновен, потому что все мы изначально и неизбежно виновны. Наша задача — не искупить эту вину, но завладеть ею и показать, что фактически быть виновным означает просто пребывать в состоянии чистого насилия. Голая жизнь, чистое насилие, виновность: ничего из этого на самом деле не существует. Вся славная и эпическая история западных государств — это гигантомахия вокруг пустоты. Экономика диалектического спора между правом как общим и правом как частным сочинена, санкционирована и внедрена в наше коллективное прошлое, чтобы отвлечь внимание от того, что, по иронии, как раз и рождается в этом споре: от безразличия чистого, бездейственного насилия в качестве голой человеческой жизни.


Watkin W. Agamben, Benjamin and the Indifference of Violence // Towards the Critique of Violence: Walter Benjamin and Giorgio Agamben. — Bloomsbury, 2015. P. 139–152.

Перевод с английского Дмитрия Хаустова


Spectate — TG

Если вы хотите помочь SPECTATE выпускать больше текстов, поддержите нас разовым донатом:


  1. Также см.: Michel Foucault, The Archaeology of Knowledge, trans. A. M. Sheridan Smith (London: Routledge, 1972).
  2. См.: William Watkin, Agamben and Indifference (London: Rowman & Littlefield International, 2014), 245–70.
  3. См. тезисы Беньямина «О понятии истории», в частности тезис XIV, XVIII, а также приложение А: Беньямин В. О понятии истории // Учение о подобии. Медиаэстетические произведения. — М.: РГГУ, 2012. С. 246–249. — Прим. пер.
  4. Watkin, Agamben and Indifference, 30–1.
  5. Hannah Arendt, On Violence (New York: Harcourt Brace & Company, 1970), 4 and 51.
  6. World Health Organization, World Report on Violence and Health: Summary (Geneva: WHO, 2002), 4.
  7. World Report on Violence and Health, 4.
  8. Alain Badiou, Being and Event, trans. Oliver Feltham (London: Continuum, 2005), 93–103.
  9. Я должен уточнить, что я не отрицаю «существование» насильственных действий как таковых. Я говорю о насилии как о сигнатуре, обусловленной санкционированным государственным использованием, как в отношении действий, которые мы можем назвать насилием, так и в отношении того, как государство использует насилие в качестве сигнатуры для обеспечения собственной безопасности.
  10. WHO, About WHO, http://www.who.int/about/en/ (accessed February 2014).
  11. Thanos Zartaloudis, Giorgio Agamben: Power, Law and the Uses of Criticism (London: Routledge, 2010), 130.
  12. Под «децизионизмом» в этом эссе я имею в виду широко принятый термин политической философии, который берет свое начало в работах Шмитта и охватывает любую политическую теорию, основанную на суверенном акте принятия решения.
  13. Обратите внимание, что мы представляем агамбеновское изложение позиции Беньямина, а не просто прочтение, основанное только на трудах самого Беньямина.
  14. Об агамбеновской археологии клятвы см.: Agamben G. Il sacramento del linguaggio. Archeologia del giuramento (Homo sacer II, 3). — Editori Laterza, 2008 / Agamben G. The Sacrament of Language. An Archaeology of the Oath (Homo Sacer II, 3). — Stanford University Press, 2011. — Прим. пер.
  15. René Girard, Violence and the Sacred, trans. Patrick Gregory (London: Bloomsbury, 2013).
  16. Slavoj Žižek, Violence (London: Polity, 2009), 1.
  17. Žižek, Violence, 151.
  18. Žižek, Violence, 157.
  19. Žižek, Violence, 168.
  20. Žižek, Violence, 168.
  21. Žižek, Violence, 169.
  22. Žižek, Violence, 171.
  23. Ср.: Arendt, On Violence.
  24. Žižek, Violence, 172.
  25. Ср. у Беньямина: «Итак, формы проявления божественного насилия определяются не тем, что сам бог осуществляет насилие непосредственно в чудесах, а моментами бескровного, разящего, искупительного исполнения его. И наконец, путем отсутствия какого бы то ни было правоустановления. В этой связи божественное насилие можно было бы назвать уничтожающим; однако оно является таковым лишь относительно, например, в отношении благ, права, жизни и т.п., но никогда в отношении души живого человека». — Беньямин В. К критике насилия // Учение о подобии. Медиаэстетические произведения. С. 91. — Прим. пер.
  26. Zartaloudis, Giorgio Agamben, 161.