Деколониальность: настоящее и будущее // под редакцией Еганы Джаббаровой. — М.: Горизонталь, 2022.
Мы […] незаметно для себя совершаем бесконечное количество насилий и оскорблений, — стоит только припомнить мои волжские воспоминания о том, как у нас третируют инородцев, как поляка не называют иначе, как «полячишкой», как татарина не высмеивают иначе, как «князь», украинца иначе, как «хохол», грузина и других кавказских инородцев, — как «капказский человек»1.
В. Ленин
1
В начале 2021 года меня пригласили читать курс по «постколониальным исследованиям» в одну российскую школу современного искусства. Разработка и чтение этого курса заставили меня серьезно озадачиться вопросом — а каким может и должен быть разговор о деколониальности по-русски? Дискурс о деколониальности становится все более популярным и востребованным в русскоязычном интеллектуальном пространстве. С одной стороны, этот интерес к (де)колониальной проблематике стоит только приветствовать. В начале 2010‑х, во время моей учебы в философской магистратуре, любые упоминания о постколониальной теории вызывали не более чем снисходительную улыбку даже у самых прогрессивных профессоров. Однако пионерский энтузиазм в освоении модного дискурса российскими академическими и художественными кругами вполне может оказаться более проблематичным, чем его снисходительное игнорирование. Как говорится, благими намерениями устлана дорога в ад.
Навязчивый интерес к (де)колониальной проблематике в российском контексте генерируется преимущественно олигархическими арт-корпорациями. Интерес этот продиктован одним — стремлением казаться «современными» и, как ни парадоксально, «западными», быть в контексте интернациональных трендов. Такой культуртрегерский подход не только полностью выхолащивает собственно критическое и политическое значение деколониальной мысли, но и создает искаженное представление о колониальной проблематике в самой России. Лекции о деколониальности профессоров из западных университетов, «экзотические рейды» российских художников и исследователей в Центральную Азию, эстетизация мигрантов на галерейных и биеннальных площадках существуют параллельно, например, с арестом и высылкой из страны комика Идрака Мирзализаде за антирасистскую шутку о «государствообразующем» народе или с агрессивной атакой на право учиться и говорить на родных языках в национальных регионах.
Колониальность — ключевое понятие деколониальной мысли — это множество эффектов колониального доминирования, как сосредоточенных в структурах власти и знания, так и пронизывающих наши повседневные отношения и взаимодействия. Колониальность как образ мышления и бытия возникает в результате колониализма, но переживает его и продолжает определять все сферы жизни в постколониальных и постимперских контекстах, к которым, безусловно, относится и современная Россия. Но кажется, что арт-корпоративный деколонильный дискурс говорит о чем угодно, кроме собственно российской колониальности, как повседневной, так и политической.
Колониальность — не абстрактное понятие, а вполне конкретный, овеществленный (в словах, структурах и институтах) и телесный (embodied) опыт. Мне кажется, что главная задача деколониальной критики по-русски заключается именно в этом — в деятельном соединении теоретической мысли с повседневностью российского (пост)колониального бытия. Каким образом можно добиться этой смычки между теорией и повседневностью?
2
Деколониальная мысль по-русски «режет ухо». Это чужой язык, навязанный извне. Он не про нас. Кажется, что разговор о колониальности по-русски начался буквально вчера.
В прошлом году в Ср. Азию прибыла ударная писательская бригада, чтобы «подробнейшим образом ознакомиться с современным бытом» и потом издать книгу. Так, по крайней мере во вступлении, пишет Н. Тихонов, выпустивший в издании «Федерация» книгу очерков «Кочевники».
Н. Тихонов, ещё не приехав в Ср. Азию, пока еще сидя в ожидании билета на вокзале в Москве, обнажает себя, показывая своё нутро великодержавного шовиниста. Какой-то пьяница хотел сесть на вещи приехавшего в Москву узбека. Это не проходит мимо Тихонова. С этого он начинает описывать «экзотику»: «Узбек испуганно отодвинулся, пёстрый и худой, как африканский ворон».
[…]
Тихонов одним росчерком пера дает характеристику всем трудящимся Узбекистана, которые наравне со всеми другими народами Советского Союза принимают активное участие в строительстве социализма. Тихонов пишет: «Узбек — степенен и тих. Узбеки любят труд и тишину больше всего».
[…]
Отряд пионеров повстречался с Тихоновым. Тихонов в «тёмно-медных лицах» ищет русского, Тихонов поражён. Как можно без русского? Разве узбеки могут быть без руководства русских, хотя бы даже в пионерском отряде? Тихонов не верит, он бросается к отряду, ищет, но русских действительно там нет, с отрядом самостоятельно справляется вожатый-узбек.
Приведенный выше текст — выдержки из рецензии «Очередной экзотический рейд», опубликованной в газете «Правда Востока» в 1931 году2. Разговор о колониальности по-русски начался не вчера, у него есть история, пусть сложная и неоднозначная.
Эта рецензия была опубликована в рамках кампании по борьбе с великорусским шовинизмом, которая развернулась в советской печати в начале 1930‑х годов и носила откровенно деколониальную направленность. В 1920–30‑е антиимпериалистическая борьба колонизированных народов приравнивалась к борьбе классовой, и Коминтерн даже издал новую редакцию лозунга из «Коммунистического манифеста»: «Пролетарии всех стран и угнетенные народы, соединяйтесь!»
Раннесоветская антиколониальная риторика — важный прецедент русскоязычной дискуссии о (пост)колониальности. Материалы советской печати 1930‑х поражают своей откровенностью в обсуждении вопросов неравенства и межэтнического насилия, совершаемого русскими в отношении представителей других народов. В последующие периоды советской истории настолько откровенного публичного обсуждения межэтнических отношений, тем более с антиколониальной перспективы, не было. Несмотря на острую критику в первые постреволюционные годы, великодержавный шовинизм не только не был побежден в СССР, но и был восстановлен в правах уже в середине 1930‑х в фигуре «старшего брата». «Шуточки, рассказывание невинных, на первый взгляд анекдотов», порицаемые в начале 1930‑х как «прикрытые, завуалированные» формы великорусского шовинизма, стали постоянным фоном советской «дружбы народов».
К сожалению, в актуальных дискуссиях о колониальности в России и на постсоветском пространстве раннесоветская антиколониальная критика либо просто игнорируется, либо трактуется как лицемерное прикрытие советского колониализма. Между тем, несмотря на сложную и противоречивую (пост)колониальную динамику в самом СССР3, антиколониальные освободительные движения, во многом определившие историю ХХ века для большей части жителей Земли, видели в Советском Союзе источник вдохновения и модель выстраивания социальных отношений. Поэтому, как замечает историк ислама в Центральной Азии Адиб Халид, однозначная интерпретация советских отношений как имперских (или колониальных) представляет собой не просто искаженное понимание антиколониальной борьбы ХХ века, но идеологический императив, направленный против любых попыток радикальных изменений в универсалистском ключе и бросающих вызов традиции4.
И советская модель социальных (в том числе межэтнических) отношений, и антиколониальная борьба ХХ века во многом оказались провальными. Однако, как замечает Вальтер Миньоло, они в то же время представляют собой попытки освобождения, попытки, которые оставили существенный след в истории освободительного движения5. И собственно осмысление этих опытов, со всеми их достижениями и провалами, может играть важную роль в осмыслении настоящего и будущего деколониального движения.
Более того, кажущееся архаичным понятие «великодержавного» или «великорусского» шовинизма может быть вполне продуктивным для описания актуальной российской (пост)колониальной динамики. Сегодня для описания и осмысления межэтнических отношений на постсоветском пространстве мы часто обращаемся к понятийному аппарату, выработанному в других культурных и исторических контекстах. Например, на волне антирасистских протестов в США стало популярным понятие белого превосходства (white supremacy), часто переводимое на русский как белый супрематизм (привет Малевичу!). Между тем, семантическое поле американского «белого превосходства» и русскоязычного «великодержавного шовинизма» во многом совпадают.
Википедия дает следующие определения для этих понятий: «Великодержавный шовинизм — крайняя форма национализма представителей господствующих наций, проявляется в подавлении других народов в многонациональных государствах, расизме». «Белое превосходство — одна из расистских концепций, опирающаяся на исследования некоторых расовых теоретиков и утверждающая, что белые люди превосходят других людей по расовым особенностям. Этот термин также используется для описания политической идеологии, которая выступает за доминантную роль „белых“ в политической и социальной сферах».
3
Великорусский шовинизм — емкое и продуктивное понятие для описания колониальности как части российской повседневности. Приведенная в качестве эпиграфа цитата из Ленина — не только оммаж раннесоветской антиколониальной риторике, но и вполне актуальное описание российской колониальности. Я уверен, что каждый читатель или читательница смогут дополнить воспоминания Ильича своими собственными и совсем недавними примерами. Расизм, ксенофобия и спровоцированное ими насилие, с которым ежедневно на разных уровнях сталкиваются многочисленные этнически и культурно маркированные Иные, — собственно и составляют российский (пост)колониальный опыт в его непосредственной материальности. Между тем дискуссии о деколониальности по-русски зачастую игнорируют этот самый непосредственный, телесный опыт пере- и проживания колониальности.
В российской либеральной традиции, доминирующей в интеллектуальном пространстве, принято возлагать вину и ответственность за насилие исключительно на государство. Тот факт, что каждый из нас, кто так или иначе принадлежит к условному нормативному большинству, может и чаще всего оказывается носителем колониального взгляда и источником колониального насилия, не замечается и не рефлексируется. Неудивительно, что часто в российском контексте можно услышать такую отповедь размышлениям о деколониальности: «Тема, конечно, интересная, но меня она совершенно не касается». Если только речь не идет о якобы колониальном отношении условного Запада к России и русской культуре, или снимающей индивидуальную ответственность «внутренней колонизации».
Спектр повседневной, рутинизированной российской колониальности включает и снисходительно-покровительственное отношение к нерусским жителям России, и элементарное невежество относительно базовых культурных, социальных и политических аспектов не только бывших советских республик, но и национальных регионов России, и вполне откровенную поддержку расистских и ксенофобских взглядов в либеральной и оппозиционной среде (воздержусь от называния имен, учитывая обстоятельства, но намек здесь вполне прозрачный).
Переводная пост- и деколониальная мысль не только не становится действенным языком описания российской (пост)колониальной действительности, но превращается в модный фетиш биеннальных и арт-корпоративных тусовок, лишается своего изначального политического и аффективного содержания, сосредоточенного в опытных и телесных предпосылках теоретизирования. Все тексты постколониальной теории, включая тексты таких классиков, как Фанон, Саид и Спивак, содержат существенный автобиографический пласт. Предпосылкой для постколониальной теоретической мысли (как и в случае с другими направлениями критической теории — феминистской, квир-теории) является конкретный практический опыт, а именно — опыт бытия Другим. Перевод критической мысли не может быть исключительно лингвистической задачей, но со всей необходимостью должен включать перевод контекста, предпосылок и политического и аффективного аспектов теоретической мысли. Такой перевод возможен не только как расширенный культурологический комментарий к тексту, но и как критическая и деятельная процедура сопоставления и соположения авторского опыта с опытом его читателей в других контекстах.
Особенно важен такой перевод для обсуждения колониальности в (пост)имперских контекстах, для которых постколониальная проблематика кажется несущественной и даже чуждой. Как опыт рядового русского (или ассоциирующего себя с русскими) россиянина, жителя крупного города, носителя либеральных и прогрессивных ценностей, соотносится с (пост)колониальностью? Собственно чтение текстов пост- и деколониальной теории должно подводить нас к формулированию подобного вопроса и нахождению на него ответов.
Критическая дискуссия о расе в США уже долгое время формулирует схожий вопрос — как описывать и осмысливать роль вроде бы прогрессивно и либерально настроенных белых в (вос)производстве расизма? Достаточно ли белому человеку просто публично не озвучивать расистские взгляды, чтобы не быть расистом? Что должен сделать русский, чтобы не быть великорусским шовинистом? И тут, как ни странно, опять уместно вернуться к ленинской цитате: «Мы незаметно для себя совершаем бесконечное количество насилий и оскорблений». Чтобы оскорбления и насилия прекратились они должны стать заметными и осознаваться как таковые, в первую очередь теми, кто их совершает.
Для выявления этого скрытого, неочевидного расизма критическая расовая теория оперирует такими понятиями, как white complicity и white fragility. Первое можно перевести на русский как «соучастие» в значении «соучастие в преступлении». Второе — «белая хрупкость» — описывает болезненную реакцию белых, в первую очередь тех, кто не считает себя расистом и даже заявляет о своих антирасистских взглядах, на указание их соучастия в (вос)производстве расистских отношений власти и доминирования.
Мне кажется совершенно справедливым рассматривать (пост)колониальность как соучастие. Мы все телесно включены в (пост)колониальную матрицу. Кто-то из нас занимает в ней более угнетенное положение, кто-то оказывается угнетателем. Да, сами (пост)колониальные отношения сложились вне нашего непосредственного участия. Мы не выбираем где, когда и кем родиться. Как когда-то заметил Малькольм Икс, «мы не несем ответственности за свое угнетение, но мы должны взять ответственность за свое собственное освобождение». Эту мысль можно было бы развить и в отношении угнетателей: «Мы не несем ответственности за то, что система делает нас угнетателями, но мы должны взять ответственность за то, чтобы ими не быть».
Первый шаг к выходу из (пост)колониальной матрицы — осознание и признание своего соучастия. Делание его видимым. Серьезный разговор о деколониальности должен включать не только опыт угнетенных, но и критическую рефлексию соучастия со стороны тех, кого (пост)колониальные отношения наделяют привилегиями, делают носителями и представителями «нормы». (Де)колониальное соучастие, однако, необязательно должно носить негативный характер. В отличие от английского complicity, русское «соучастие» (и в этом диалектическая сила перевода) обладает и положительными коннотациями. Соучастие может пониматься как солидарность и совместность. Мы можем не только быть соучастниками в угнетении, но и стать со-участниками в освобождении.
Георгий Мамедов — левый ЛГБТ-активист, куратор и исследователь. Соавтор и соредактор сборника «Бишкек утопический» (Бишкек, 2015), книги «Квир-коммунизм это этика» (Москва, 2016), альманаха «Понятия о советском в Центральной Азии» (Бишкек, 2016) и первого русскоязычного сборника феминистской и квир-фантастики «Совсем Другие» (Бишкек, 2018). Живет и работает в Бишкеке (Кыргызстан).
Благодарим издательство «Горизонталь» за любезно предоставленный препринт.
Spectate — TG
Если вы хотите помочь SPECTATE выпускать больше текстов, поддержите нас разовым донатом:
- В. Ленин. К вопросу о национальностях или об «автономизации», 1922
- Всю рецензию, а также другие тексты с критикой великорусского шовинизма из «Правды Востока» можно прочитать здесь: Борьба с великодержавным шовинизмом. Материалы из газеты «Правда Востока» за 1930–1931 гг. // kyrgsoc.org.
- См. дискуссию о советском как колониальном в: Понятия о советском в Центральной Азии / Ред., сост. Мамедов Г., Шаталова О. Бишкек: Штаб-press, 2016.
- Khalid A. Backwardness and the Quest for Civilization: Early Soviet Central Asia in Comparative Perspective // Slavic Review. Vol. 65. No. 2. 2006. P. 231–251.
- Mignolo W. Epistemic Disobedience and the Decolonial Option: A Manifesto // TRANSMODERNITY: Journal of Peripheral Cultural Production of the Luso-Hispanic World. Vol. 1. № 2. 2011. P. 44–66
