Позиции. Шов изнанки и лица: утопия без утопии Хорхе Алемана.

Публикуем критическое эссе Глеба Напреенко о книге психоаналитика Хорхе Алемана «Об освобождении. Психоанализ и политика».

Если читать сборник Хорхе Алемана «Об освобождении. Психоанализ и политика», выпущенный в 2019 году издательством «Горизонталь», в ракурсе проблемы речи психоаналитика, то в этой книге впечатляет расхождение акта высказывания и его содержания. Впечатляет в том числе потому, что Алеман сам о возможности подобного расхождения не просто осведомлен, но и посвятил ему ряд работ. Например, русскоязычному читателю доступна полемическая заметка Алемана о Славое Жижеке «Наслаждение философа»: ее перевод был опубликован в журнале «Логос»1. В этой заметке Алеман настаивает на принципиальном различии использования лакановских концептов философами (на примере Жижека) и психоаналитиками: для последних эти концепты укоренены в психоаналитических опыте и практике и обретают жизнь только в связи с ними. Кроме того, в нескольких своих не переведенных книгах Алеман прямо говорил о психоанализе как об антифилософии. Наконец, в самом «Об освобождении» в статье, давшей название всему сборнику, есть несколько страниц меткой критики в адрес Делеза, Негри и Хардта, Жижека и Алена Бадью в свете проблемы общности в психоанализе2, а по другим статьям сборника рассыпаны замечания, ставящие под вопрос призывы к возможному гармоническому разрешению человеческого удела.

Однако сам подзаголовок изданной по-русски книги указывает не столько на противопоставление, сколько на возможность некоторого соединения — хотя и не между психоанализом и философией, а между психоанализом и политикой. Как может функционировать это «и»? Точнее, как оно функционирует в версии, предлагаемой Алеманом?

Алеман, практикующий психоаналитик лакановской ориентации, член AMP ([Asociación Mundial de Psicoanálisis — ред.] Мировой Ассоциации Психоанализа), несколько лет назад также стал членом испанской левой партии «Подемос», ряд активистов которой проходит у него личный анализ. В своих публичных высказываниях последнего времени Алеман все более выступает как политический оратор.

Позицию Алемана в сборнике «Об освобождении» можно охарактеризовать при помощи теории, занимающей центральное место в его книге, — теории Жака Лакана о дискурсах, то есть о социальных связях, основанных на речи и предопределяющих для нее некоторые фиксированные позиции. Лакан изначально вычленил четыре таких дискурса, воспроизводящихся сегодня цивилизацией: истерический, господский, университетский и психоаналитический, отчасти соответствующих фрейдовским «невозможным профессиям»3: управлять, воспитывать, быть психоаналитиком. Основной объект критики, даже гнева, Алемана — пятый, капиталистический дискурс, о котором Лакан заговорил чуть позже и менее подробно, чем об остальных четырех. В отличие от них, капиталистический дискурс — это дискурс замкнутый сам на себе, выпадающий из их круговорота, где они переходят друг в друга, где один дискурс движим продуктом другого и способен вызывать вспышку любви обнаружением своей недостаточности и актом поворота к иному дискурсу. В дискурсе капитализма запинка, барьер бессилия, присущий по-своему каждому из четырех остальных дискурсов, разрешается неостановимым накоплением капитала.

В. Комар, А. Меламид. «Стук в дверь» из серии «Ностальгический соцреализм». 1981−1983

Теория дискурсов Лакана — теория, ставшая возможной и имеющая смысл благодаря одному из них: дискурсу психоаналитическому. Именно из его координат, с его позиции разнообразие социальных связей между людьми раскладывается на эти пять комбинаций, в сердцевине которых лежит психоаналитическая проблема не-существования связи сексуальной. Именно это не-существование по-своему пытается восполнить каждый из дискурсов.

Никто не может жить только в одном-единственном дискурсе: входя в дискурсивные отношения, субъект так или иначе сталкивается с тем, что может занимать в них различные позиции. И, возможно, парадоксальность книги Алемана не задевала бы меня в такой мере, если бы сам я не был одно время заинтересован в деятельности РСД (Российского социалистического движения), хотя так и не вступил в него и уже никогда не вступлю, а также если бы мое решение пытаться быть психоаналитиком, то есть пытаться занимать место в психоаналитическом дискурсе, не заставило бы меня больше задаваться вопросами о дискурсивных позициях помимо уровня содержания высказывания, о позициях на уровне речевого акта, и внимательнее к ним относиться.

Так в чем же парадокс высказывания Алемана? В том, что ведущая позиция автора «Об освобождении» — позиция не в психоаналитическом дискурсе, но в дискурсе, который Лакан определил как изнанку психоанализа, то есть в дискурсе господина — основополагающем для того, что обычно называют идеологией. Если попытаться ради эксперимента читать некоторые тексты Алемана в сборнике бегло, чисто риторически, не вдаваясь в нюансы содержания, иногда возникает точно такое же ощущение от прагматики этих текстов, как от чтения многих других левых ораторов, страстно разоблачающих капитализм. Это разоблачение может иметь свои плоды — например, построение политического объединения под знаком общих идеалов, — но, так же как и все другие дискурсы, заставляет платить свою цену.

Алеман сам называет эту цену, которую субъект платит за вхождение в идеологию, понятую как сплочение под знаменами определенных идеалов. Он пишет, что идеология «есть взаимодействие между господскими означающими, возникающими вне смысла для описания столкновения с реальным, и объектами а, которые сам субъект теряет при доступе к символическому», что она упорядочивает «реальность для субъекта и объектов, которые ему нужно было “убрать из символического”, чтобы добиться своей собственной связности». «Короче говоря, идеология — это взаимодействие между приказами или идеалами со стороны господского означающего и “отказами” или “обвинениями Другого” со стороны объектов влечения»4.

Но, именуя эту работу идеологии, Алеман прагматикой своего текста превращает сами используемые им психоаналитические понятия именно что в имена — в те самые господские означающие, в идентификационные опоры, в кажимости, озаренные софитами господского дискурса. Алеман провозглашает альтернативную, лаканианскую левизну, предполагающую критичность к идеалам, контингентность как основание для решимости к акту, примат не-всего над всеобщим, стремление к выявлению разрыва вместо наложения шва. Однако, когда эти критичность, контингентность, не-всеобщность и разрыв становятся единичными господскими означающими, они тем самым оборачиваются новыми благими идеалами, новым основанием, новой универсальностью и новым швом — швом, накладываемым на неустранимую неполадку не-существования сексуальной связи.

В. Комар, А. Меламид. «Жмурки». 1982−1983

Господские означающие занимают место вне-смысла только в одном из дискурсов, выявленных психоанализом, — собственно, в самом психоаналитическом дискурсе, где они являются его продуктом, языковыми элементами, для каждого субъекта своим уникальным образом выпадающими в осадок в ходе психоаналитической работы. Но эти означающие вовсе не лишены смысла в других дискурсах, — в том числе в господском, где они так или иначе интерпретируются, покрывая не-существование сексуальной связи. Это не-существование также прикрывается в господском дискурсе подстилающим его фантазмом: тем конкретным интимным фантазмом, к которому субъект, вошедший в господский дискурс и запаянный тем самым некоей идентификацией, слеп.

Недаром в книге Алемана редкие моменты, где он говорит о половом вопросе и о сексуальности, звучат вовсе не скандально и не проблематизирующе, но, наоборот, практически моралистично, то есть взывают к определенным идеалам и нормам, пусть и левым. Это удивительно для психоанализа, но не удивительно для политической агитации. Вот характерный пример из введения, где Алеман бичует разрушительные эффекты капитализма: «мужчины, утратившие мужественность и сраженные любовной импотенцией, убивают женщин»5.

Здесь вспоминается, как в «Радиофонии», одном из текстов, на которые ссылается Алеман, поскольку Лакан комментирует в нем капиталистический дискурс, Лакан также говорит: «Нет такого ропота бытия или ничто, который не заглушило бы то, что марксизм продемонстрировал своей действительной революцией: что не стоит ждать никакого прогресса истины или же благополучия, но только поворот от воображаемого бессилия к невозможности, оказывающейся реальным, основанным исключительно на логике: именно там, я предупреждаю, восседает бессознательное, но нельзя сказать, что логика этого поворота не требует поспешить с актом. Потому что бессознательное играет также в другом направлении: а именно, исходя из невозможности, которую пол вписывает в бессознательное, утверждать в качестве желанного закон, означающий бессилие к наслаждению. Следует сказать: психоаналитик здесь должен не занимать сторону, но констатировать. И вот так я свидетельствую, что какую бы строгость я ни проявил, чтобы отметить здесь неудачи в наложении шва, она встретила бы — среди коммунистов, с которыми мне приходилось иметь дело, — в конце концов неприятие. Я объясняю это так, что коммунисты, конституируя себя в буржуазном порядке как контр-общество, в конечном итоге приходят лишь к подделке того, что составляет для первого гордость: работы, семьи, отечества…»6. Алеман далек от французских коммунистов образца эпохи вокруг 1968 года, когда была произнесена «Радиофония», однако это жесткое замечание Лакана, кажется, с определенными поправками можно вполне переадресовать и ему: книга Алемана удивительно благопристойна.

Главный противник Алемана — капиталистический дискурс — оказывается одновременно его своеобразным партнером: Алеман интересуется капитализмом более, чем прочими дискурсами, в силу его тотальности, его способности разрушать другие дискурсы, но тотальность эта, похоже, служит для Алемана темным, злым двойником его собственной мечты о всеобщем освобождении. В итоге Алеман доходит до утверждения «у цивилизации есть лишь одна болезнь: капиталистический дискурс» — отсылая тем самым к фрейдовской «болезни цивилизации». Но не назвал ли, если верить Лакану, сам Фрейд психоанализ чумой?

Каждый из дискурсов болен по-своему, а их коловращение составляет Das Unbehagen in der Kultur7: в соответствующем тексте Фрейд описывает разные поиски человеком исхода из настигающего его страдания, в том числе философию, религию и науку, каждый из которых не столько избавляет от страданий, сколько позволяет это страдание трансформировать. Так и психоанализ не только исцеляет, но и вырабатывает особое страдание, особую болезнь — психоаналитический симптом. Эта выработка происходит в дискурсе психоаналитика, где агентом на сцене, то есть тем, что воплощает сам аналитик, оказывается то, что занимает в дискурсе господина место продукта, выброса идеологии: объект а, объект влечения, радикально не вписывающийся в Единое.

Мотором и топливом риторики Алемана также, казалось бы, служит возможное возвращение выброшенного, отброшенного — будь то объект а как осадок идеологии или же кастрация, исключаемая капиталистическим дискурсом. Однако этот мотор риторики работает на призыв к некому спасительному исходу — хотя на уровне содержания своей речи Алеман и озвучивает, что возвращение кастрации или влечения нельзя отождествлять с благим пришествием мессии. Что же, собственно, за сложности нас ждут при попытке перейти за горизонт идеологии или капитализма, при столкновении с реальностью влечения и реальностью кастрации? Именно этот вопрос важен для психоанализа, в практическом опыте которого эти понятия — кастрация, влечение, — и обретают свое значение. Но возможность ответа оказывается по ту сторону того, что говорит Алеман: он указывает на горизонт, но горизонт этот остается швом на краю поля видимости.

В. Комар, А. Меламид. «Девушка перед зеркалом» из серии «Ностальгический соцреализм». 1981−1983

О том, что происходит по ту сторону этого горизонта, там, где начинается психоанализ, можно сказать одно: это конец общности, где психоаналитик выступает партнером для анализанта только по одиночеству. И потому под вопросом оказывается любая общность аналитика и анализанта — в том числе партийная.

Ещё раз: книга Алемана поразительна тем, что практически все те возражения, которые могут быть выдвинуты акту высказывания Алемана, уже озвучены им самим на уровне содержания его речи, богатой смыслами. Это структура ленты Мёбиуса, чья изнанка всегда настигается лицевой стороной, — структура, которую Лакан вывел как структуру самого субъекта, по отношению к которой психоанализ ставит вопрос о возможном разрезе — а также о том самом объекте а, который от этой ленты был отделен. Нередко в тексте Алемана можно обнаружить эти склейки лицевой стороны с изнанкой, склейки двух разных взаимно обратных дискурсов: например, в завершающем книгу тексте «Наследие Фрейда» Алеман то и дело переходит от констатации пессимизма Фрейда или Лакана в отношении проектов общности к некому обнадеживающему «но…».

При этом именно в «Наследии Фрейда» и озвучивается та проблема, которая, похоже, является вообще ключевой для алемановской версии союза психоанализа и политики: проблема родства этического закона, Идеала‑Я и Сверх‑Я8.

Эту проблему Лакан поднимает уже в своем первом семинаре: если Идеал‑Я оказывается ободряющей фигурой, инстанцией, скрепляющей закон, то потому, что этот Идеал накладывает шов на бездну Сверх‑Я — на разрушение закона в самой его сердцевине, на непонятное, но ненасытное требование, которое позднее Лакан сформулирует как требование наслаждаться. Сверх‑Я — то, что делает каждого из нас по-своему, в интимном средоточии нашего существа, безумным (вопреки тому оттенку, который стали иногда придавать этому слову после Фрейда, мысля его как некое общее угнетение универсальными требованиями культуры). Проект Алемана для спасения цивилизации — установление новых отношений со Сверх‑Я, его своеобразное приручение и даже аннуляция: «Жизнь станет терпимой лишь в том случае, если будет изобретена новая связь с суперэго, если нам удастся трансформировать любовную логику, которая поддерживает суперэго, переварив основанную на влечении грамматику бессознательного. Если, в конце концов, каждый лично откроет внутри себя Закон, который уничтожит хитросплетения суперэго»9. Но что это за условие полного исцеления, если Сверх‑Я — одно из возможных имен того, что психоанализ обнаруживает для субъекта как неизлечимое страдание, как неустранимое безумие, родственное симптому?

Об освобождении… Сложно не вспомнить при этом слове еще одно замечание Лакана: «Человеческое бытие нельзя постичь вне безумия — более того, оно не было бы человеческим, не будь именно безумие внутренним пределом его свободы»10.

Автор текста: Глеб Напреенко

Редактор: Дмитрий Хаустов

Подписывайтесь на наш телеграм-канал: https://teleg.run/spectate_ru

Если вам нравится то, что мы делаем, оформите ежемесячный донат на Patreon.

Become a Patron!
  1. Алеман Х. Наслаждение философа // Логос, 2016, №6 (115). С. 95 — 98.
  2. Алеман Х. Об освобождении. Психоанализ и политика. — М.: Горизонталь, 2019. С. 120 — 142.
  3. «Создается впечатление, что анализ — чуть ли не третья “невозможная” профессия, где заранее можно быть уверенным в неудовлетворительном результате. Две другие профессии, которые были уже очень давно известны, — это образование и управление». — Фрейд З. Конечный и бесконечный анализ // Сочинения по технике лечения. — М.: Фирма СТД, 2008. С. 388.
  4. Алеман Х. Об освобождении. С. 45 — 46.
  5. Там же. С. 15.
  6. Lacan J. Radiophonie // Autres écrits. — Paris: Seuil, 2001. P. 439 — 440. — Цитата переведена автором.
  7. Название работы Фрейда по-немецки, в русском переводе А. М. Боковикова — «Неудовлетворенность культурой», во французском Ш. и П. Одье — «Malaise dans la civilisation» («Болезнь (в) цивилизации»).
  8. В переводе книги Алемана вместо слова «Сверх‑Я» выбран вариант «суперэго».
  9. Алеман Х. Об освобождении. С. 219.
  10. Лакан Ж. О вопросе, предваряющем любой возможный подход к лечению психоза // Инстанция Буквы в бессознательном, или Судьба разума после Фрейда. — М.: Русское феноменологическое общество; Логос, 1997. С. 124. — Перевод Александра Черноглазова.