Глеб Напреенко. Образ Реального? Прикрытие, проступание, схватывание

Публикуем в рубрике «Позиции» эссе Глеба Напреенко про образ Реального в психоанализе и в искусстве.

Жак Лакан раз за разом проводил различие регистров воображаемого, символического и Реального в психоаналитическом опыте — причём это различение в ходе лакановского преподавания имело свою динамику. Поэтому невозможно дать однозначные словарные определения этим трём регистрам, но их различение и разработка их взаимоотношений — способ ориентации в практике психоанализа.

Если ключевая характеристика воображаемого и его вычленимого региона, его единицы — образа — связность, связанность и вязкость, то Реальное выступает как нечто бессвязное, не-связанное и не вязкое, а скорее твёрдое — не то, в чём залипаешь, а то, на что наталкиваешься. Даже обнаруживаясь в системе связей, например, ассоциаций, Реальное не вполне ими связано — как сбой в них или же как некий избыток (здесь можно вспомнить как лакановское несуществование сексуальной связи, так и фрейдовский излишек несвязанной психической энергии). Соответственно, воображаемое и Реальное выступают чуть ли не как противоположности по отношению к серии терминов с корнем «-вяз-». И всё-таки с самого начала своей работы Лакан, ещё до своих семинаров, выдвигал проблему установления связи между образом и Реальным — в исследованиях паранойи, где ставился вопрос, как не-вписывается в паранойяльное воображаемое вопрос о половом различии, и в тезисе о стадии зеркала, где цельная форма тела, видимый в зеркале гештальт, придаёт связность телесной раздробленности.

Я попытаюсь подхватить эти размышления с опорой на работу аналитиков лакановской ориентации (таких как Жак-Ален Миллер, Серж Котте, Жан-Клод Мальваль) и предложу три версии ответа на вопрос: возможен ли образ Реального и, если да, то какой ценой?

1. Прикрытие: образ скрывает Реальное

Существует определенная парадигма зрительного поля в лакановском психоанализе, укорененная в повседневном, обыденном невротическом опыте: визуальное как экран воображаемого, поддержанный символическим и маскирующий Реальное. Эта парадигма связана с направлением лечения невроза — редукцией воображаемого к символическому костяку, к структуре означающих, и попытке через этот костяк вступить в резонанс с Реальным. Пример, раскрывающий такую парадигму визуального, можно обнаружить в письме Фрейда Ромену Роллану, которое обычно озаглавливают «Расстройство памяти на Акрополе»1 и на связь которого с размышлениями Лакана о взгляде в 11 семинаре обратил внимание Жак-Ален Миллер в своей статье «Верховный образ»2.

Фрейд описывает своего рода дереализацию, недоверие к видимому, которое он ощутил, оказавшись вместе с братом на афинском Акрополе: «Когда <…> я стоял на Акрополе и мой взгляд впитывал ландшафт, мне вдруг пришла удивительная мысль: “Значит, все это в действительности так, как мы учили в школе?!”»3 Эта мысль, предполагающая, что Фрейд в школе якобы не верил тому, чему его учат, не соответствовала никакой правде воспоминания. Анализируя её, Фрейд приходит к выводу, что корень его странного неверия — в том, что посещение Акрополя вместе с братом срезонировало с проблемой их сыновьего превосходства над отцом и обнаружения отцовской немощи. «Наш отец был торговцем, у него не было гимназического образования, Афины мало что могли значить для него. То, что мешало нам наслаждаться поездкой в Афины, было, таким образом, чувством пиетета»4. Итак, сомнение в видимом имеет подоснову в невротических отношениях с отцом, которые в свою очередь отсылают к проблеме немощи, к кастрации. Недаром, как подчеркивает Миллер, Фрейд говорит, что это воспоминание о посещении Акрополя стало к нему возвращаться в старости, когда он сам ввиду собственной немощи потерял возможность путешествовать так, как раньше.

Рене Магритт, Удел человеческий, 1933

В 11 семинаре Лакан видит основное свойство визуального поля в способности маскировать кастрацию — в том числе, как подчеркивает Миллер в своем курсе «Утечка смысла», кастрацию как коррелят неостановимого хода времени, как обнаруживаемую именно во времени утечку наслаждения, которую зримое может будто бы предотвратить, обезвредив время и сконструировав безмятежность остановки — так работает, к примеру, живопись5. Миллер иронически говорит о плате, которую заплатили ходу времени классические греческие скульптуры: хотя эти статуи исключали явное проявление наслаждения, ценой тому стала буквальная кастрация — отбитые пенисы или хотя бы носы, вызывающие шутки у школьников на музейных экскурсиях. Конечно, здесь речь не о самой греческой культуре, куда более сложной и противоречивой, а о её рецепции в европейской культуре Нового времени, где эти статуи стали символами утраченной совершенной гармонии — примером чему проникнутое мужской гомосексуальностью изложение истории искусств её основателем Иоганном Иоахимом Винкельманом6. Но можно вспомнить тут не только просвещённую рецепцию античной красоты, но и комментарий к картине Босха «Сад земных наслаждений» в одноименном фильме Жана Эсташа: там психоаналитик Жан-Ноэль Пик говорит о замкнутой в своём теле безмятежности каждого отдельного персонажа картины, — картины, на которой, отмечает Пик, представлено наслаждение всеми возможными отверстиями тела, кроме отсылающих к половому различию и, соответственно, к проблеме кастрации.

Кастрация — лишь одна из версий упорядочивания отношений тела, наслаждения и символического — версия невротическая. Несомненно, она адекватна эпизоду, пережитому Фрейдом на Акрополе, и недаром Фрейд описывает структуру пережитого им разделения между двумя мыслями как разделение между двумя изумлениями и, следовательно, между двумя неведениями, а это «биение затмений»7 — именно то, что, называется субъективным расщеплением и что является коррелятом кастрации — в отличие от схизиса8. «Персона, высказавшая это [“Значит, все это в действительности так, как мы учили в школе?!”], обособилась от другой персоны, воспринявшей данное высказывание, намного резче, чем обычно, и обе были изумлены, хотя и не одним и тем же. Первая вела себя так, будто она была обязана под впечатлением бесспорного наблюдения поверить в нечто, реальность чего ей до сих пор казалась сомнительной. <…> Впрочем, и другая персона имела полное основание изумляться, потому что не знала, что реальное существование Афин, Акрополя и этого пейзажа когда-то было под сомнением»9.

Но для анализа эпизода на Акрополе можно привлечь и другой аппарат — так называемую схему с вогнутым зеркалом, использованную Лаканом в его 1 семинаре и развивающую тематику стадии зеркала10. В схеме с вогнутым зеркалом можно увидеть сопряжение регистров Реального, символического и воображаемого, выходящее за пределы логики кастрации и в этом смысле предвосхищающее более поздние лакановские узлы. Благодаря двум зеркалам, плоскому и вогнутому, возникает оптическая иллюзия: если смотреть из определенной зоны, цветы, находящиеся вне вазы, кажутся поставленными в вазу. Но если пошатнуть плоское зеркало, то между цветами и вазой возникнет расхождение. Ваза представляет здесь воображаемую целостную форму тела, цветы — Реальное тела, разрозненность его объектов и влечений, а «правильное» положение плоского зеркала — символическую поддержку воображаемого согласования вазы с цветами. Можно предположить, хотя Фрейд об этом не говорит, что пережитому им на Акрополе острому субъективному расщеплению соответствовало также телесное переживание отчуждения, — что для Фрейда тогда пошатнулось нечто и на уровне тела.

2. Проступание: образ Реального ценой лжи

В 11 семинаре Лакана на экране зрительного поля может, однако, проступить нечто причастное к Реальному скопического влечения — проступить в форме пятна (здесь Лакан отсылает к размышлениям Роже Кайуа о мимикрии) или же светящейся точки — форме, отсылающей к вопросу о взгляде как о невидимой подоснове видимого и способной тем самым вызвать тревогу.

В свою очередь психоаналитик Серж Котте в своей статье о «неизгладимых образах»11 шире ставит вопрос: что может быть в образе от Реального? Именно такая постановка вопроса в статье Котте подтолкнула меня к написанию этого текста. Котте пишет о том, что в процессе психоанализа может оказаться в образе абсолютно устойчивым к любым вариациям смысла и играм языка: а именно, он приводит в пример образы фантазматические или же родственные фантазму — такие, например, как экранирующие воспоминания. Позднее психоаналитик Жан-Клод Мальваль подхватил понятие неизгладимого образа12 и выдвинул свои размышления о роли неизгладимых образов в некоторых психозах, где они восполняют функцию невротического фантазма: давать готовую версию наслаждения в ответ на вопрос о сексуальности13. В пример он приводит завороженность Юкио Мисимы образом пронзаемого стрелами святого Себастьяна.

Фантазматический образ — не повседневный образ реальности, способный вызвать недоверие в духе «жизнь есть сон». Напротив, фантазм (классический фрейдовский пример — фантазм «ребенка бьют») в своей безусловности несет в себе нечто Реальное. Можно сказать иначе: Реальное переводится в настойчивость фантазматического. Этот перевод можно уподобить именно проступанию, как проступает раз за разом пятно в «Кентервильском привидении» Оскара Уайльда, — потому что функция фантазма — функция экранирующая по отношению к кастрации (как и функция фетиша) и интерпретирующая по отношению к факту несуществования сексуальной связи (вплоть до веры в то, что будто бы при определенных условиях эта связь была бы возможна).

В своей статье Котте также обращает внимание на удививший Фрейда феномен: эффект прояснения образа произошедшего события в памяти пациента иногда возникает как побочный от выдвинутой психоаналитиком конструкции, касающейся интерпретации этого события, но напрямую не связанной с обретающими ясность деталями, например, такими, как цвет задействованных предметов. Тут вспоминается повторяющаяся легенда, которую можно услышать, путешествуя по России (наверняка не только по ней) — о священных образах, проявляющихся сквозь нанесенные временем слои: слои копоти, записей, побелки. Прояснению священного образа часто приписывают характер побочного эффекта, косвенно, но непредсказуемо и потому чудесно отвечающего на некую перемену: исторические обстоятельства, уборку в храме, произносимую рядом молитву, события в жизни священника или прихожан. В духе Фрейда можно было бы сказать, что тут логика психического — логика косвенного эффекта, которую Лакан пытался представить своими оптическими схемами или преобразованиями узлов, — переносится на внешнюю реальность.

Антонио Виварини, Святой Петр изгоняет дьявола, принявшего обличье Мадонны со Христом, 1440–1480

Проступание важно мыслить, однако, не как торжество истины, но как, напротив, нечто, вызывающее подозрение, нечто потенциально лживое: можно вспомнить ту же историю Уайльда о Кентервильском привидении. Это не отменяет причастности проступания Реальному. Реальное нельзя приравнять к истине, понятой как тождество: напротив, Реальное психоанализа обнаруживается не в тождественности, а в расхождении — в отличие от, например, прирученного идеального Реального науки14 или же благого Реального иконопочитания15. Об этом свидетельствуют не только фантазмы, но и, например, переживание Фрейда на Акрополе, где сигнал Реального принял форму обмана памяти. Как подчеркивает Миллер — Реальное лжет16.

По-своему слышится это в легенде о юродивом Василии Блаженном (ссылкой на неё я обязан психоаналитику Григорию Архипову): «О <…> Василии Блаженном рассказывали, что он на глазах потрясенных богомольцев разбил камнем чудотворный образ божией матери на Варварских воротах. Оказалось, что на доске под святым изображением был нарисован чёрт»17.

3. Схватывание: возможный образ Реального

Одна из проблем, которую призван представить борромеев узел Реального, воображаемого и символического, как и схема с вогнутым зеркалом, — это проблема связи тела и языка. Как говорящее существо, человек, присваивает себе тело? С помощью узлов Лакан пытается показать, что произойти это присвоение может по-разному — не только невротическим образом через комплекс кастрации. Тут важен пример Джеймса Джойса, образ тела которого, рискующий выпасть, оказался Джойсом удержан при помощи «эго», производимого практикой письма, — что Лакан представляет при помощи особого узла из четырёх элементов18.

Кроме того, узлы для Лакана продолжают проблематику связывания наслаждения, о которой ранее он говорил при помощи точек пристежки, или же единичных означающих: отдельных элементов языка, играющих в неврозе роль стопоров по отношению к потенциально бесконечному бегу смыслов и наслаждения. Здесь важна идея Лакана о связи понимания и удовлетворения как события тела, события, затрагивающего наслаждение: понять значит satis, «довольно!» Например, интерпретируя произошедшее с ним на Акрополе, Фрейд удовлетворяется, дойдя до отношений с отцом, — и тут можно бы задуматься, почему этого оказывается ему достаточно? Почему отцовское означающее кажется ему предельным? Но в противном случае, если satis-faction не наступает, то понимать можно бесконечно — и это грозит развязыванием психоза как эскалацией смыслов и возбуждения, где наслаждение не находит себе достаточной локализации. Джойс в конечном счёте нашел в романе «На помине Финнеганов» (Finnegans Wake) способ обойтись с языком так, чтобы избежать соблазна воображаемого понимания. Но возможны и другие способы не-невротической локализации наслаждения — например, с опорой не на письмо, а на образ.

И здесь я думаю об Аби Варбурге — как о человеке, особым образом реконструировавшем свой мир после развязывания психоза. Одним из орудий этой реконструкции можно назвать «Атлас Мнемозина» — серию таблиц с сопоставлением образов разных эпох, которую Варбург составлял до самой смерти, и из которой, в том числе, выводил «формулы пафоса», определенные кочующие из эпохи в эпоху страстные телесные позы19. Стоит вслушаться в сами эти названия — «Атлас Мнемозина», «формулы пафоса» — и услышать их, в том числе, буквально. Титан Атлас, несущий на своих плечах весь мир, и титанида Мнемозина, богиня памяти, помнящая все увиденное и услышанное, — сами одни из героев варбурговских таблиц и одновременно альтер-эго осуществившего титанический труд Варбурга.

Аби Варбург, Таблица Атласа Мнемозина с «нимфой» Гирландайо, 1929

Но атлас в пространстве и память во времени обычно предполагают некую символическую канву — шкалы расстояний и масштабов, классификации и категории, линейно упорядоченные цепочки ассоциаций — но не в случае «Атласа» Варбурга, где скорее можно говорить о плывучем облаке образов — подход очень современный, сродни Pinterest’ам и мудбордам. Разметить мир телесными образами, то есть, говоря лакановским языком, воображаемым, придав, однако, этим образам статус атомов, неделимых единиц наслаждения, удерживающих в себе некое абсолютное значение, и восполнив тем самым функцию единичных означающих, — таков замысел варбурговских «формул пафоса». Знаменитый пример тому — служанка из «Рождества Иоанна Предтечи» Гирландайо, «нимфа», в стремительном порыве которой Варбург обнаруживает поступь языческой вакханки20. Для Варбурга не существует цитат — потому что цитирование способно девальвировать значение того, что оказывается в кавычках (как, например, происходит в искусстве Эдуарда Мане с присущим ему оттенком меланхолии, или как рационально-контекстуально понимал воспроизведение образов Эрвин Панофский), — но существует лишь «великое переселение образов», где все эпохи соположены, а образ схватывает наслаждение, не подлежащее негации ни временем, ни пространством: пафос находит себе форму-лу раз и навсегда.

Хотя работу над «Атласом Мнемозина» прервала смерть Варбурга, думается, что замысел «Атласа» принципиально незавершим, и невозможно перевести его в слова: это не дискретная языковая структура, упорядоченная определенным символическим законом. Проект Варбурга — интимный, не воспроизводимый полностью никем иным, не обратимый без потерь в научный метод, — однако в известной мере мы живём сейчас не только в пост-джойсовском, но и в пост-варбургианском мире множащихся образов и подобий.

* * *

Итак, три рассмотренные версии ответа на исходный вопрос «возможен ли образ Реального?» таковы:

— Реальное — прорыв по отношению к маскирующей его вязкости образа;

— Реальное проступает в связном образе ценой лжи;

— Реальное схватывается в череде образов ценой бесконечного умножения их вязи.

И если первые две версии коррелируют с монотеизмом, то последняя, варбургианская, — с многобожием.


Автор Глеб Напреенко

Редактор Дмитрий Хаустов

Подписывайтесь на наш телеграм-канал: https://teleg.run/spectate_ru

  1. Письмо З. Фрейда — Ромену Роллану (29.01.1936). [Расстройство памяти на Акрополе] // Проект «Весь Фрейд» freudproject.ru/?p=668
  2. Miller J.-A. The Sovereign Image // Hurly-Burly #5, 2018. P. 45–52.
  3. Письмо З. Фрейда — Ромену Роллану (29.01.1936). [Расстройство памяти на Акрополе] // Проект «Весь Фрейд» freudproject.ru/?p=668
  4. Там же.
  5. Miller J.-A. The Lost Object of Language // Hurly-Burly #8, 2019. P. 23–27.
  6. См.: Дэвис У. Разделение Винкельмана: траур по истории искусства. Интернет-источник: https://www.colta.ru/articles/raznoglasiya/12006-razdelenie-vinkelmana-traur-po-istorii-iskusstva
  7. Lacan J. L’Identification — Séminaire 1961–1962. Version digitale de l’Association freudienne internationale, p. 124.
  8. Т.е. шизофренического раскола.
  9. Письмо З. Фрейда — Ромену Роллану (29.01.1936). [Расстройство памяти на Акрополе] // Проект «Весь Фрейд» freudproject.ru/?p=668
  10. Лакан Ж. Семинары. Книга 1. Работы Фрейда по технике психоанализа (1953–1954). — М.: Гнозис, 1998. Встреча от 24 марта 1954.
  11. Cottet S. Indelible Images Revisited // Hurly-Burly #5, 2018. P. 53–64.
  12. Maleval J.-C. Repères pour la psychose ordinaire. — Navarin, 2019. (Глава «Fantasmes pris à une image indélébile».)
  13. В своей статье Котте также говорит о функции неизгладимого образа в психозе Сергея Панкеева (фрейдовского «Человека с волками»): Cottet S. Indelible Images Revisited // Hurly-Burly #5, 2018. P. 54–56.
  14. Этот тезис верен не только для позитивистского понимания науки. В контексте того, как различные новые версии онтологии (акторно-сетевая теория, перспективизм и т. д.) дают архитектуры (для) бытия, то есть построения, создаваемые для чего-то, что в них способно гостить и тем самым быть (бактерии, болезни, индейские мифы и т. д.), новую остроту можно обнаружить во фрейдовском словечке unheimlich как одном из имён Реального. Unheimlich— то, что сохраняет в себе корень чуждости несмотря на любые приглашения в гости. Психоаналитический кабинет — тоже место, которое дает чему-то в нем расположиться, что иначе бы не вошло в бытие, и в этом плане его можно было бы описать в духе новых онтологий как место, позволяющее быть бессознательному за счёт особых процедур. Но в психоанализе заявляет о себе то, что не располагается хорошим образом даже в психоаналитическом кабинете — поэтому так важны моменты конца сеанса, когда анализант должен покинуть кабинет. Лакан шутливо говорил об онтологии как hontologie, «стыдо-логии» от французского слова honte, стыд. Со всевозможными архитектурами (для) бытия стыд роднит импульс прикрытия того, с чем неизбежно в жизни «нелады».
  15. Обоснованное, среди прочего, доктриной боговоплощения: тут просматривается конкурирующая с психоанализом версия троичных отношений образа, Логоса и плоти. Почитание копии в «эпоху образов» (говоря языком Ханса Бельтинга) обосновывается чудесным первовозникновением образа — в предельной версии индексально задействующем святую плоть (пример: Спас Нерукотворный).
  16. Miller J.-A. De la nature des semblants. Cours du 15 janvier 1992. Inédit.
  17. Панченко А. Юродство как зрелище // Труды Отдела древнерусской литературы / Академия наук СССР. Институт русской литературы (Пушкинский Дом); Отв. ред. Д. С. Лихачев. — Л.: Наука, Ленинградское отделение, 1974. — Т. 29: Вопросы истории русской средневековой литературы. С. 150.
  18. Lacan J. Le Séminaire. Livre XXIII. Le sinthome. — Seuil, 2005. P. 152.
  19. Как обратил внимание Сергей Хачатуров после публикации этих соображений о Варбурге на фейсбуке, сходные идеи развернуто высказывает в своей статье Илья Доронченков, см.: Доронченков И. Аби Варбург: Сатурн и Фортуна // Аби Варбург: Великое переселение образов. Исследование по истории и психологии возрождения античности. — СПб.: Азбука-Классика, 2008. С. 7—48.
  20. Образ, обнаруженный Варбургом еще до психотического эпизода, приведшего к госпитализации. См.: Варбург А. Великое переселение образов. Исследование по истории и психологии возрождения античности. — СПб.: Азбука-Классика, 2008. С. 51—104.