Издательство ЭГАЛИТÉ готовит к выходу книгу «Моралии. 3½ эссе о нигилизме» философа, эссеиста и переводчика Алехандро де Акоста, работающего на стыке анархистской теории, критики цивилизации и радикальной антропологии. Публикуем из нее главу об анархических медитациях как «диких стилях», которые помогают в игровой форме вести полевые философские исследования, развивать умение распознавать механизмы власти в собственном мышлении, раскрепощать воображение и возвращать телесную, непосредственную чувствительность к миру.

Алехандро де Акоста. Моралии. 3½ эссе о нигилизме / перевод Александра Пушная, Александр Мигурский. — Эгалитé, 2026

Все уже достигло своего совершенства, и быть человеком — в высшей степени. Знать вещи в их лучшем проявлении, в их лучшем состоянии, и уметь ими пользоваться.

Бальтасар Грасиан

Неудача и третье

Осмелюсь назвать некоторые безумные несоответствия между анархией и философией дикими. Я чувствую, что в этих промежутках происходит многое, но (пока) развивается непредсказуемыми путями. Уже некоторое время заинтересованные могут быть в курсе о нескольких таких областях, но, с моей точки зрения, они представляют собой нечто более умеренное. Или, по крайней мере, наиболее очевидное. Предлагаю сыграть в знакомую игру теории и практики, в которой мы предполагаем их разделенность и стремимся утверждать возможность их сближения. В рамках этой игры умеренные несоответствия являются вариациями следующих ходов: философы ссылаются на анархистские практики и на анархистских теоретиков, а анархисты ссылаются на философов, но обычно в поисках теории, которую можно присовокупить к своему канону. Интересно, что в этой схеме отсутствует упоминание анархистами философских практик. Мне кажется, что эти безумные несоответствия могут стать областью необычного контакта всех участников.

Но есть и другие игры, пусть даже это всего лишь невинные игры в изложение. Я считаю, что важно и потенциально интересно перестать предполагать разделение, и предлагаю растворить болезненное разделение между мышлением и действием. Мы могли бы рискнуть пуститься в авантюру (являющуюся и опытом, и упражнением), в которой нет ни теорий, ни практик, а есть лишь более или менее примечательные воплощения образов жизни, доступных в принципе абсолютно любому человеку, абсолютно везде¹.

Как в анекдоте, эти размышления имеют двойное происхождение. Впервые я задумался об этом несколько лет назад, когда на анархистском собрании меня попросили принять участие в дискуссии на тему «Анархизм и постструктурализм». Это было примерно в то время, когда некоторые только начали говорить и писать о постанархизме. Дискуссия, на мой взгляд, провалилась, поскольку никто ничего толком не понял. Из четырех докладчиков примерно двое были за взаимодействие с постструктурализмом, а двое других — против. Я пишу «примерно», потому что мы, казалось, сошлись на том, что «постструктурализм» — в лучшем случае общий термин, а в худшем — бессмысленный термин, не признаваемый большинством авторов, даже имеющих к нему отношение, и не особенно полезный в беседах, подобных этой. Как будто по обе стороны от «и», которое нас просили обсудить, и правда существовали два огромных объединения! Действительно, худшее их возможных значений, которое могло бы иметь нечто под названием пост- анархизм, — это воображаемый сговор двух умозрительных объединений, грубо сформулировавших свои позиции. Во время дискуссии один из участников задал другим вопрос: «А как организуются постструктуралистские анархисты?» Конечно, вопрос остался без ответа, хотя некоторые из нас пытались указать на то, что пост- структуралистских анархистов просто не существует и не может существовать в том же смысле, в каком существуют или могут существовать анархо-коммунисты, анархо-феминистки, примитивисты и т. д. Основная причина заключалась в том, что наш собеседник, казалось, (невольно?) представлял постструктурализм как форму теории, а анархизм — прежде всего как форму практики, не имеющую собственной спонтанной или выстраданной теории. Это вариант знакомой схемы разделения, в которой теория предлагает анализ, определяющий практику, то есть «организацию». Не вышло.

В тот вечер я тоже задал оставшийся без ответа вопрос: «Есть ли третье?» Я хотел узнать, каков статус анархизма и постструктурализма как массивных, неуклюжих воображаемых совокупностей, и еще о предполагаемом невнятном разделении их как форм практики и теории. Или, возможно, просто намекнуть на непризнанную эффективность союза «и», его непризнанный потенциал, его движение в сторону возможных переживаний. То, что я хочу сказать в этом тексте, — это моя собственная попытка ответить на этот вопрос наиболее провокационным образом. Начну с утверждения (которое, как мне кажется, не предполагает разделения) о том, что именно кажущиеся политические неудачи того, что я теперь рад назвать постструктурализмом, могут сделать некоторые тексты и их авторов интересными. И именно предполагаемые теоретические неудачи того, что все еще немного глупо называть анархизмом, могут сделать его своеобразную чувствительность привлекательной.

Действительно, огромный и непреходящий интерес к анархизму среди философов (и самих анархистов, если они к этому готовы) может заключаться в том, что он никогда не мог успешно проявить себя как целостная теоретическая система. Любая попытка создать анархистскую систему, к счастью, оказывается неполной. Полагаю, именно теоретическая недостаточность анархизма по сравнению с, казалось бы, подавляющим множеством теорий и концепций по другую сторону беспокоила нашего собеседника в тот вечер.

В этой тревоге многие стремятся вампирически вцепиться в любую практику, интерпретируя ее, применяя ее, доминируя над ней и, в конечном счете, подчиняя ее движения. «Теории без движений, трепещите!» Я бы предпочел опрокинуть терминологию и заявить, что кажущаяся теоретическая слабость анархизма является одним из его величайших достоинств. Ведь его общепринятые понятия (прямое действие, взаимопомощь, солидарность, аффинити-группы и т. д.) — это не концепции, а формы социальной практики. Как таковые, они постоянно заражают собой любую, даже отдаленно внепарламентскую или низовую форму политического действия. И, помимо политики, они представляют собой своего рода бесконечный запас социального интеллекта. Во всем этом им не требуется дви- жение  для  своего  проявления,  и они не создают его по умолчанию, существуя тенденциозно. В этом смысле анархизм предлагает философам (тем философам, которыми мы все являемся или могли бы быть) то, что он был и остается прежде всего образом жизни. Его асистемность и постоянное воплощение как образа жизни объясняют тот факт, что анархизм как теория никогда не был включен в академическую дисциплину или не рассматривался как таковая².

Анархизм является несвоевременным отголоском того, как философия когда-то проживалась, и как — косвенно и подпольно — она продолжает проживаться. И, как ни парадоксально, мы можем кое-что узнать о том, как проживается анархизм, обратившись к философским практикам.

Драматизация: дикие стили

Практики или просто философия как образ жизни — вот второй источник вдохновения для того, что я хочу здесь сказать. Эта идея кристаллизовалась в процессе изучения, как ни странно, древних стоиков. Стремясь придать (педагогический) смысл стоической логике, физике и этике как живому единству, а не как компонентам того, что они уже называли «теоретическим дискурсом»³, я обратился к разработке практики духовных упражнений Пьера Адо. Он описывает их следующим образом: «практики, которые могли быть физическими, как режимы питания, или дискурсивными, как диалог и медитации, или интуитивными, как созерцание, но все они были направлены на изменение и трансформацию субъекта, практиковавшего их» (Hadot, 2005: 6)⁴. Или, опять же: «Философский акт находится не только на познавательном уровне, но и на уровне себя и бытия. Это прогресс, который позволяет нам стать более полноценными и делает нас лучше. Это обращение, которое переворачивает всю нашу жизнь с ног на голову, изменяя жизнь человека, проходящего через него» (Hadot, 1995: 83). Вкратце, каждое утверждение, до сих пор являющееся примечательным во фрагментах и доксографических отчетах⁵, остается таковым в свете его постановки (драматизации, театральности) как части медитативной практики, которая могла быть практикой стоика.

Адо приводит несколько примеров из Размышлений Марка Аврелия, показывающих, что логика и физика как теоретические составляющие стоицизма уже изначально и непосредственно были частью этической практики. Логика как «овладение внутренним дискурсом» (Hadot, 2005: 135): «всегда определяет или описывает для самого себя объект нашего восприятия так, чтобы постичь его сущностную природу — без украшений, как отдельное и самостоятельное целое; называет себе его собственное имя, а также имена тех элементов, из которых он состоит и на которые он будет разложен» (Aurelius, 1983: III, 11). Физика как «осознание себя частью Целого» (Hadot, 2005: 137), но также и практика видения вещей в их постоянном превращении: «служит приобретению систематического представления о том, как все вещи переходят одна в другую; постоянно направляй на это свой ум и упражняйся в этом аспекте созерцания вселенной» (Aurelius, 1983: X, 11).

Я утверждаю, что такие духовные упражнения представляют собой теории, драматизированные до уровня субъективных установок. Будучи осью всей системы — или по крайней мере ее умопостижимости как таковой, — роль логики и физики у стоиков заключалась именно в тренировке этического мышления и действия. Но в некотором смысле еще более убедительным кажется и обратное: субъективные установки, их театральность, словно бы отделяют теорию как осадок, который необходимо вновь взболтать — в форме нового или повторенного упражнения, как обновление драматизации. Оставляя в стороне запутанные сложности, связанные с тем, что до сих пор плохо понимается под Судьбой, я хотел бы сохранить в своих анархистских медитациях следующее из стоической этики: попытку обнаружить, есть ли нечто достойное утверждения в том, что нам противостоит, с чем мы сталкиваемся. Завершая одно из недавних эссе, я выразил желание «утвердить нечто, если не все в текущих условиях, не прибегая при этом ни к глупому оптимизму, ни к вере» (de Acosta, 2009: 34). Я хотел бы спекулятивно развить практику такого утверждения. Как однажды выразился Жиль Делез: «либо этика вообще не имеет смысла, либо она означает именно это и не говорит ничего иного: не быть недостойным того, что с нами происходит⁶ (Deleuze, 1990: 49). То, с чем мы сталкиваемся, не может не провоцировать мысль; а если оно способно это делать — то есть если мы позволяем случиться этому, — значит, в нем есть нечто, что можно утвердить, и это утверждение сразу же приносит радость. Как нам осмысленно позволить событиям, местам, действиям, сценам, фразам — короче говоря, «тому, что с нами происходит», — раскрыться в направлении радости, — вот явный или подразумеваемый вопрос каждого духовного упражнения.

Итак, я предлагаю взаимосвязанную серию фантастических духовных упражнений: медитации для анархистов — или медитации об анархии. Полагаю, они имплицитно присутствовали во всяком значительном анархистском дискурсе вплоть до сегодняшних (включая, разумеется, и многие из тех, что не называли себя анархистскими) (ср.: de Acosta, 2009). Они были скрыты, опосредованы, предполагались, но не артикулировались в этих дискурсах — или, по крайней мере, в значительной части их рецепции. Во всех трех формах (или стилях) упражнений решающим является определенное использование воображения — по меньшей мере, воображаемо-понятийное восприятие (стоическое phantasia или phantasma) письменного или устного дискурса, а также того, что дано в опыте мышления. Речь идет об опытных диспозициях, об установках, которые поначалу кажутся субъективными, но в конечном счете предшествуют разделению субъекта и объекта — а возможно, даже различению возможного и действительного⁷.

Что бы ни происходило, эти упражнения остаются доступными. Я не стану высказываться об их итоговой значимости и тем более об их релевантности для существующих движений, групп, стратегий или тактик. В какой форме и в какой степени любое из этих упражнений может быть применено к иной деятельности, если это вообще возможно, в конечном счете каждому и каждой из нас предстоит решать в тех обстоятельствах, в которых мы себя обнаруживаем, или в тех ситуациях, которые создаем сами. Роль этих медитаций в том, чтобы провести серию экспериментов или опытов, исход и значимость которых неизвестны заранее, и возможно, они останутся неизвестными даже после их завершения.

Далее я буду обращаться к текстам и авторам, предшествовавшим тому, что теперь называется анархизмом, либо бывшим — или остающимся — его трудными современниками, чтобы подчеркнуть, что в анархистских медитациях важны те установки, которые они делают доступными, а не какая-либо действительная или возможная теория либо группа, которые они в конечном счете могут «выделить». Тайная значимость анархии заключается в том коротком замыкании, которое она бесконечно вводит между такими установками и действием — и обратно, — тем, что неверно мыслится как спонтанность. (Или, что еще хуже, как «волюнтаризм» — по выражению наших противников…)

Возможно, по-настоящему убедительная причина называть эти три формы медитации «дикими стилями» состоит в том, что у анархистов нет архонта, нет школы, нет подлинного обучения или моделирования этих практик вне рассеянных и временных сообществ и жизней необычных людей. Но они могут практиковаться — и практикуются: бесконечно, да, но также неформально, нерегулярно и непредсказуемо. В этом их интерес и их притягательность.

Первый дикий стиль: Мечта

Мечтание наяву может принимать форму медитативного утверждения, которое направляет то, как мы могли бы читать так называемых утопических писателей. Из них я остановлюсь на, безусловно, самом завораживающем. Это Фурье — с его таксономией страстей, коммунальными фаланстерами, новой тропической землей, морями из лимонада и калейдоскопической солнечной системой; в конечном счете — с его гармоничным будущим. Что нам делать сегодня с подобным дискурсом? Версия этого первого «дикого стиля» прекрасно изложена в следующих замечаниях Питера Ламборна Уилсона:

Будущее, предложенное Фурье, нанесло бы ущерб нашему настоящему, поскольку мы, цивилизованные люди, не можем надеяться увидеть больше, чем предвкушение Гармонии, если бы не его весьма оригинальная и несколько безумная эсхатология. […] Одна из вещей, которые мы можем сделать с системой Фурье, — это удерживать ее в своем сознании и внимании в форме мандалы, не задаваясь вопросом, является ли она буквально фактической истиной, а спрашивая, можем ли мы достичь какого-либо «освобождения» посредством этой странной медитации. Будущее становление Солнечной системы, с ее перегруппировкой планет для образования танцев цветных огней, можно визуализировать как использование тантрическим адептом янтры космогенного значения, подобно суфийской медитации на «фотомах» или серии визионерских огней, чтобы сфокусировать и интегрировать наше собственное индивидуальное осознание потенциала гармонии внутри нас, чтобы преодолеть наши «предрассудки против материи, которая представляется нам как мерзкий принцип» философами и священниками (Lamborn, 1998: 17–17).

Из всего этого я хотел бы сохранить хотя бы следующее: во-первых, мы ничего не можем утверждать в настоящем, если не признаем, что будущее немыслимо, невообразимо. Фурье ведь писал, что если бы мы, несчастные цивилизованные люди, смогли постичь последствия всего Объединенного Порядка, нас бы немедленно поразила смерть (Fourier, 1996: 67). (Кстати, именно поэтому он чаще приводил примеры гармонических пиров, чем гармонических оргий.) Таким образом, в отношении прямого действия его намерение достаточно ясно: гармонию строят не как таковую, потому что она невообразима; строят коммуну, фаланстер. (Вот почему, например, значительная часть Теории четырех движений посвящена обсуждению переходных фаз, например, «гарантийства»)⁸. Эта практика сосредоточена, однако, на созерцании, в котором мы не планируем будущее, поскольку, в конце концов, оно непредсказуемо, а мечтаем, фантазируем, но в особенно концентрированной форме, действуя во имя самих себя в настоящем.

Во-вторых, отложив в сторону будущее, можно каким-то образом поразмышлять  над  системой  Фурье. И не только над системой как тотальностью; пожалуй, наиболее эффективная форма этого медитативного утверждения, о которой я могу рассказать, — это та, что фокусируется на одном единственном и исключительно абсурдном элементе спекуляций Фурье: например, на archibras, цепком хвосте, который, по его утверждению, разовьют люди, потому что он столь же хорош, как отмечает Ламборн Уилсон, и для сбора фруктов, и для оргий. Или на шестнадцати видах клубники, или лимонадном океане, или анти-жирафе⁹. Фурье столь же ошеломляет, когда описывает индустриальные армии Гармонии, как и внезапно раскрывая своим читателям одну из странных гармонических монад.

Мне кажется, что Ламборн Уилсон предлагает совершенно иной способ чтения и восприятия трудов Фурье, в отличие от нетерпеливой критики со стороны так называемого научного социализма или предсказуемо толерантного выбора других социалистов и анархистов. Сосредоточиться на том, что является систематическим или кажется таковым у Фурье, значит попытаться воссоздать для себя его точное безумие, направить наше мышление по путям его безумной логики, голоса его желаний, не веря при этом ни во что. Особенно в Гармонию. Как он писал: «страстное влечение — это интерпретатор природы» (Fourier, 1996: 189). Я приму это только в том случае, если мы согласимся, что интерпретация — уже действие, прежде всего над нами самими. (Например, это может быть здоровым использованием тех же самых творческих способностей, которые многие из нас растрачивают на видео-контент того или иного рода.)

Подобное медитативное утверждение могло бы позволить эффективно использовать печально известный трактат П.М. о нуль-работе — боло-боло. Текст начинается с короткого пророческого повествования о «разрушении планетарной рабочей машины» путем создания небольших автономных коммун или боло, объединенных в глобальный боло-боло. Кстати, мы опоздали на двадцать два года; боло-боло должен был появиться в 1988 году. Однако основная часть этого трактата занята рядом систематических элементов, которые могут стать темами для мечтаний. Это идеографический язык знаков: боло-боло, асапили, серия ИБУ, БОЛО, СИЛА, ТАКУ… каждый из которых связан с придуманным идеографом. Как и в гексаграммах Книги Перемен, каждый заголовок инкапсулирует и иллюстрирует концепцию простым знаком. Представьте себе использование этого искусственного языка межнационального общения: идеограммы и странные двусложные слова могли бы помочь в некотором медитативном переводе. ИБУ — это эго и не эго; НИМА — это убеждения и не убеждения; ТАКУ — это частная собственность и не частная собственность; ЯКА — это дуэль и не дуэль. И так далее. Столкнувшись с эго, убеждениями, частной собственностью или дуэлями, я всегда могу выполнить упражнение по их переводу на язык аса’пили. Это означает задать вопрос, поразмышлять над ним: а что бы мы делали со всем этим на языке боло’боло? Говорят, что этот язык — язык будущего, и все же мы уже используем его, создавая с его помощью новые смыслы или даже новые миры смысла.

Вторая систематическая серия встречается лишь однажды: это невероятный список примеров боло. «В большом городе мы могли бы найти следующие боло: Alco-bolo, Sym-bolo, Sado-bolo, Maso-bolo, Vegi-bolo, Les-bolo, Franko-bolo, Italo-bolo, Play-bolo, No-bolo, Retro-bolo, Thai-bolo, Sun-bolo […]»¹⁰ Сначала это снова лингвистическая операция, что очевидно, поскольку многие из них — каламбуры. Как только мы начинаем развлекаться, воображение запускает свою игривую мечтательность. Как только суффикс приобретает устойчивое значение, мы начинаем видеть другие мечты. Представьте себе не только Sado-bolo и Maso-bolo, но и отношения между ними. Каковы вечеринки в Dada-bolo? Искусство Tao-bolo? Диалект Freak-bolo? Как и в случае с конкретными вещами, событиями или практиками, обозначаемыми терминами аса’пили, у нас есть некоторое первоначальное представление, но наше воображение выходит на новый, более чувственный уровень сложности и творчества при осмыслении каждого боло, его внутреннего устройства и взаимосвязей — или их отсутствия — между боло.

В обоих случаях нет ничего, во что можно было бы верить. Уж точно не в боло-боло! Я же утверждаю, что собрать и сконцентрировать свой мыслительный процесс, используя эти знаки или примеры, значит принять их провокацию, совершить отклонение, détournement, от воображаемого потока. При этом мы парадоксальным образом обнаруживаем, что у нас есть названия для невообразимых отношений. Мы находимся в еще лучшем положении для этого, чем в тот момент, когда книга впервые появилась, поскольку, согласно ее хронологии, боло-боло уже должно было появиться. Поэтому самые доверчивые из нас, эти несчастные души, ожидающие какой-нибудь анархистской версии 2012 года или Апокалипсиса Иоанна, будут озадачены и разочарованы. Ее больше нельзя читать как книгу, касающуюся (пожалуйста, посмейтесь здесь) «текущей конъюнктуры». Два в основном несчастных десятилетия вернули ее в эмбриональную форму: желание, безумный сон, который образцово-показательно моделирует свое безумие, прямо вовлекая нас в свои коды. Каждая идеограмма, каждое название боло — это монада. Медитативное постижение ее позволяет обрести перспективу на то, что иначе было бы невозможно — стать свидетелем боло-боло. Только когда мы безнадежно используем эти монады, они могут повлиять на наше мышление в контексте событий: это здоровое использование того, что Бергсон называл la fonction fabulatrice, и возможно, даже того, что Фрейд понимал как исполнение желаний, присущее сновидениям.

---

Другой вид мечтаний, медитативное отрицание, проявляется аналогичным образом, как вызов мощных, почти немыслимых образов разрушения, а именно потребления. Я считаю этот странный отрывок из Макса Штирнера парадигматическим в этом отношении:

Вокруг алтаря возвышаются арки церкви, и ее стены все дальше и дальше расходятся. То, что они заключают, священно. До него больше нельзя добраться, до него нельзя дотронуться. Вопя от пожирающего вас голода, вы бродите вокруг этих стен и ищете то немногое, что является мирским. И круги вашего пути все больше расширяются. Скоро эта церковь охватит весь мир, и вас вытолкнут на край пропасти. Еще один шаг, и мир священного победит: вы погружаетесь в бездну. Поэтому наберитесь мужества, пока еще есть время, больше не бродите по мирскому, где оно теперь пересыхает, осмельтесь на прыжок и бросьтесь к вратам самого святилища. Если вы поглотите священное, вы сделаете его своим. Переварите сакраментальную облатку, и вы избавитесь от него (Stirner, 1995: 88–9)¹¹.

Это, пожалуй, самый избыточный из множества подобных фрагментов в Единственный и его собственность. Каков статус этого дискурса? Кто здесь говорит? Какое «я» обращается ко мне, представляя свои идеи как мои собственные? Что такое алтарь, церковь, ее стены? Что именно священно? Что за голод здесь упоминается? Что за мужество? Что на практике подразумевает этот, по всей видимости, метафорический акт поедания? Поставленные таким образом абстрактные вопросы остаются без ответа. Я предлагаю видеть интерес таких фрагментов, их значимость в тексте Штирнера в том, что они, функционируя как модель, позволяют проецировать параллельный мыслительный паттерн на одну или несколько конкретных ситуаций. Эта медитация может помочь мне освободиться от приверженности глупой политической группе, к которой я ошибочно присоединился; или она может спасти меня от вредного общепринятого мнения о сексуальной морали. В каждом случае я нахожу священный элемент, идентифицирую его волю к власти, ощущаю свою немощь на мгновение («голод») и затем действую с мужеством, разрушая жертвенную логику, которая овладела мной.

Разница между медитативным утверждением и отрицанием состоит в том, что при утверждении я активно воображаю будущее, которое не считаю реальным. Я исследую его детали, чтобы действовать на основе собственного воображения, собственного мыслительного процесса, чтобы изменить другие привычки. При отрицании, как и при утверждении, будущего нет, есть только настоящее, которое я должен освободить от его смысла. Эта медитация — процесс опустошения, очищение от глупостей. Это то, что я делаю, когда не нахожу ничего, что можно было бы утвердить в настоящем.

Это не единственная форма, которую может принимать медитативное отрицание. На протяжении всей книги Штирнер использует бесчисленные краткие, емкие фразы, которые не являются образными, а скорее своего рода речевыми актами — случаями некоего разрушительного прямого действия в дискурсе: «Я не робко отступаю от вашей собственности, а всегда смотрю на нее как на мою собственность, в которой мне не нужно ничего “уважать”. Поступайте же и вы так с тем, что называете моей собственностью!» (Stirner, 1995: 220). «Я не люблю [мир], я уничтожаю его, как уничтожаю себя; я растворяю его» (там же, 262). Я не знаю, что может последовать за такими утверждениями, хотя что-то должно последовать. Эти фразы могут быть произнесены иронично вслух грубому собеседнику как знак необходимой дистанции, но они также могут быть обдуманы про себя, как множество доступных элементов эгоистического тетрафармакона, способных возвращать нас к самим себе даже в самые отчуждающие моменты¹². «Я», которое говорит в тексте Штирнера, чаще всего предлагается как общая собственность, то есть, по сути, вовсе не как собственность. Это модель, пример. Оно существует для того, чтобы быть подхваченным, сымитированным, если у нас хватит смелости быть теми признанными эгоистами, которыми мы могли бы стать. Штирнер не описывал мир — он воздействовал на него; мы тоже можем действовать, когда изучаем и тренируем себя в таких воображаемых и дискурсивных упражнениях. Подобно анархизму, эгоизм нельзя преподавать, его можно лишь моделировать и, возможно, подражать ему.

Второй дикий стиль: экспедиция

Хотя внимательное и щедрое чтение имеет решающее значение для анархистских медитаций, упражнения, описываемые мной, могут также принимать форму концентрации мысли, развиваемой не через взаимодействие с письменным или устным дискурсом, а через материализацию мест. В утвердительных или отрицательных медитациях вопрос заключается в иной установке, ином тоне мысли, ином голосе. И чтение странных книг — лишь один из способов этого достичь. Вторая форма упражнения, «Экспедиция» (Field Trip), представляет собой своего рода спекулятивную антропологию географических пространств. Я раскрою ее смысл через детальный анализ одного примера — как из-за его богатства, так и потому, что, полагаю, многие мои читатели не знакомы с его источником: недавним текстом бывшего  сторонника  «нигилистического  коммунизма». В интонации, иногда отзывающейся эхом Бакунина, иногда — Батая, Брат Дюпон, анонимный автор книги Species Being, предлагает рассматривать восстание как своего рода антропологическую константу. Оно соответствует не столько организациям, стремящимся его осуществить, или, по крайней мере, стимулировать и направлять, сколько экзистенциальному измерению человеческого. Заимствуя другой лексикон, я бы сказал, что для Дюпона восстание является антропогенетическим. «Нетематизированные и невключенные аспекты человеческого существования — вот [sic] наша платформа» (Dupont, 2007: 47). Полагаю, термин «платформа» здесь употреблен с крайней иронией. Что же это за ироничный проект? «Наша цель — развивать дикую субъективность […]» (там же). Очень хорошо. Тогда как же эта субъективность развивается?

Оставляя в стороне, а может быть, и не разбираясь в методах научной антропологии или археологии, Брат Дюпон попадает на археологический объект на востоке Англии и сообщает:

Полдень, десятое мая. Год две тысячи шестой. Я присел на корточки, руки на каменном полу, в Яме Первого комплекса Grime’s Graves, неолитического каменного рудника, восстановленного в Брекленде, Норфолк. Я выбрал это место, чтобы начать свое исследование тенденции общества к самопревращению через сознательно выбираемые действия, предпринимаемые в ответ на воспринимаемые пределы собственного существования. Я задавался вопросом, можно ли объяснить эту тенденцию к трансформации из стабильного состояния с точки зрения мотивирующего ощущения нехватки и/или изобилия (там же, 48).

Вопрос, который ставит Дюпон, можно было бы отнести к политической философии, этике, антропологии или к любому числу других дисциплин¹³. Он, разумеется, также является разновидностью старого анархистского вопроса о зарождении государственной формы и авторитарной политики, то есть институционализированной концентрации власти. Этот текст несет в себе редкое ощущение локализованной мысли («Я выбрал это место»), необычную идею о том, что важно, где ты находишься, когда размышляешь; или, опять же, фантастическую интуицию, что можно представить себе действия, которые разворачивались здесь даже спустя тысячи лет:

Я присел на карточки в Яме Первой комплекса. Здесь темно, потому что хранители объекта накрыли его крышей, иначе четырехтысячелетней давности стены из мела — в полдень, в такой же ясный летний день, — были бы ослепительно яркими. Чтобы усилить этот эффект, шахтеры строили на поверхности шахты наклонные стены из насыпей мела, чтобы свет еще сильнее отражался вниз в галереи. Первое, что я почувствовал — это признательность шахтеров самому процессу добычи как деятельности, обладающей в их кругу большей ценностью, чем добываемый кремень. Кроме того, я ощутил их сознательное стремление создать архитектуру, выдолбить подземные пространства, а также разорвать и вместе с тем наладить связь между ними и миром наверху. С некоторой самоиронией я приседаю в центре шахты и объявляю свою краткую, заранее подготовленную тезу: «организация возниrает только там, где существование сдерживается» (Dupont, 2007: 51).

Три ключевых компонента этого упражнения, по-видимому, следующие: нахождение в незнакомом и значимом месте («Я присел на корточки»), эмоциональное вовлечение в историю и устройство пространства («Первое, что я по- чувствовал […] Я ощутил…»), и сознательное, явное введение того, что в противном случае было бы абстрактной «тезой», в этот опыт («Я […] объявил»). Я предполагаю, что таким образом в мышление вводится элемент случайности, тен- денция,  которая  разворачивается, по крайней мере в этом случае, в одиночестве. Возможно, место и его интуитивная реконструкция действуют как свое- го рода внешняя первичная проекция размышления, влияя на него или модифицируя его. Это аналитический момент. Не «что означает эта теза?», а «что значит, что я сказал это здесь?». Дюпон предлагает свою тезу немым стенам шахты. И тогда происходит нечто новое — возникает новая мысль. «Теза» уплотняется, приобретая новую консистенцию.

«Организация возникает только там, где существование сдерживается […] А существование возникает только там, где организация сдерживается». Но происходит ли это потому, что появление существования-в-восстании является негативно сконструированным движением (простой инверсией того, что есть, утверждением возможностей формы), или это указание на кризис внутри организации, на разрушение удержания/определения сцены — или, скорее, является ли повторение существования, противостоящего текущей структуре, предзнаменованием будущей организации? Вопрос здесь касается захвата и возвращения — возможности вернуться к предыдущей стадии, когда проблемы любой данной структуры, или сама структура, еще не проявились (там же, 56).

То, что, возможно, открыл Дюпон, — это способ воображаемо воссоздать именно то, что потеряно у доисторических народов — их анархию: своего рода исчезнувшую установку, заново смоделированную. Дюпон не утверждает, что говорит истину о тех людях. Кто когда-либо сможет утверждать, что знает, о чем они думали? Или даже что они переживали мысль как относительно автономную способность — что, к слову, является предпосылкой всех наших забавных споров о «теории»? Скорее, размышляя в месте, которое все еще в каком-то смысле принадлежит им, и позволяя этим размышлениям оставаться тем, чем они являются — галлюцинацией, в конечном счете — он или она движется к спекулятивной или археологической реконструкции собственных проблем. Дюпон способен спекулировать о неолитической трансформации от существования к организации (что бы это ни значило — полагаю, это связано со стабилизацией протогосударств, ритуальных структур, разделением труда и т. д.) постольку, поскольку он или она локализует воображаемо аналогичные или даже генеалогически родственные элементы в нашем настоящем. А именно — огромный, невысказанный, но доступный фон тезы! Я мог бы обозначить этот фон через чувство: ужасное ощущение того, что группа, в которой ты находишься, становится жесткой, статичной, что развивается иерархия, иерогамия или иерофания там, где изначально существовала лишь некая форма родства или дружбы. Место (здесь, шахта) конкретизирует, материализует или закрепляет мысль — временно, мимолетно, но поразительно. Не является ли это рождением одичавшего субъекта?

В другом месте книги Дюпон цитирует Кришнамурти: «Медитация — это выяснение того, существует ли поле, еще не зараженное известным» (там же, 114). Что бы это ни значило в первоначальном контексте, я понимаю Дюпона так, что он предлагает нам постоянно искать новые практики мышления, новые созерцания, которые приучают нас преодолевать глубоко ограниченный здравый смысл относительно того, что значит быть человеком, на что способен и что делает человек или его общества. Поле, следовательно, в этом примере — одновременно и шахта, и отношение или желания, которые человек приносит туда, — пусть даже последние могут проявиться только в шахте.

Здесь, короче говоря, присутствует некая предварительная антропология¹⁴, и она явно спекулятивна и интуитивна. Интерес ее утверждений заключается не в их истинностной ценности, а в их значимости, в их успешности — в их «удачности», как говорят о перформативных высказываниях. Они удачны, если способны медитативно воспроизвести некоторый или весь фантастический антропогенетический момент в настоящем, которое само по себе стало фантастическим.

Третий дикий стиль: Психогеография

Третий дикий стиль носит в своем названии термин ситуационистов, который они определяли следующим образом:

Психогеография: изучение специфического влияния географической среды (организованной сознательно или нет) на эмоции и поведение индивидов (Knabb, 2006: 52).

Однако я переопределяю его несколько иначе, поскольку вопрос заключается не столько в понимании эффектов, сколько в том, чтобы воздействовать на них, порождать другие эффекты в той мере, в какой человек становится способным переживать места и пространства иначе¹⁵. Этот стиль можно рассматривать как сложное сочетание первого (особенно утверждения) и второго (хотя здесь спекулятивная антропология обращена не на прошлое, а к взгляду на наш мир). Первая простая форма психогеографии могла бы, например, опираться на длинные списки, составленные Кропоткиным, того, что в его настоящем уже проявляло взаимопомощь: публичные библиотеки, международная почтовая система, разного рода кооперативы (Kropotkin, 1955: главы 7 и 8, и далее). Кропоткин утверждал, что взаимопомощь — эволюционная константа, столь же общая и жизненно важная, как конкуренция или то, что называлось борьбой за существование. Но мы бы ошиблись, если бы подумали, что в его книгах, эссе, речах и т. д. научное доказательство используется в качестве единственного риторического приема, пожалуй, наиболее очевидного при первом прочтении. Его примеры, повторяющиеся и длинные перечисления действительных случаев взаимопомощи, открывают совершенно новый мир, странную симптоматику привычного мира. Это наш мир, увиденный через новый и ясный объектив¹⁶. Можно затем отправиться в места, открытые в этом новом мире, здания или события, и там медитировать над деятельностью, чтобы в конечном счете постичь, что в них анархического — непосредственно, а не потенциально. Речь идет о том, что в разговорной речи называют «проведением времени». Например, пойти в публичную библиотеку, не имея другой цели, кроме как наблюдать, что в ней является анархическим — или, опять же, на совместный обед (potluck). Эта практика подразумевает иной способ проживания знакомых пространств. Она выявляет в них то, что странным образом, потому что тенденциозно, анархично. Она умножает наши площадки для действий и вовлечения и может формировать наши вмешательства там.

Заинтересованные могут расширить диапазон этого упражнения, делая целью не только прибытие в места взаимопомощи (или других анархических проявлений), но и сам путь. Здесь снова уместен термин ситуационистов dérive, «экспериментальное поведение» или дрейф (Knabb, 2006: 52) — блуждание по городскому пространству без определенной цели. Полагаю, что стоит человеку начать овладевать утверждением определенных мест как анархических, он сможет начать расширять диапазон упражнения, медитируя во время ходьбы, езды на велосипеде или автобусе, утверждая теперь формы движения, побега или уклонения, а также творческие полеты фантазии. Скоро многие места в городском пространстве будут проявляться, обособленные от своей обыденности, как выдающиеся: места интенсивности или виртуальной анархии. (Я думаю, например, о том, какое большое значение некоторые друзья придавали посещению определенных мусорных контейнеров.)

Вероятно, любимые примеры Фурье возникли именно таким образом. Читая его лучшие описания Гармонии, мы находим бесчисленные парады. Он планирует гармонические парады: «Серия парадов: В социальном кантоне все члены промышленной фаланги […] делятся на 16 хоров разных возрастов; каждый хор состоит из двух кадрилей — мужской и женской, всего 32 кадрили, 16 мужских и 16 женских, каждая с отличительными знаменами, декорациями, офицерами и костюмами, как зимними, так и летними» (Fourier, 1996: 293). Странно и прелестно предположить, что все это началось с того, что одинокий торговец Шарль Фурье наблюдал военный парад, спонтанно придумывая свою версию этого упражнения, спрашивая себя: что мы можем сделать со страстями, приведенными в движение в этом строю? Похоже, эти люди любят костюмы, демонстрации, фанфары и упорядоченные групповые движения. Как эти страсти вписываются в Гармонию, если ограничение при гармоническом мышлении состоит в том, чтобы утверждать каждую страсть? Как только этот вопрос задан, наш опыт позволяет медитативно перестроить детали. Для Фурье парады — это не только большое удовольствие; они также предвещают серийную организацию Объединенного Порядка. «Вся эта помпа может казаться ненужной для культивирования цветов и фруктов, пшеницы и вина и т. д., но безделушки и почетные титулы ничего не стоят, и они побуждают к большему энтузиазму в работе Серии» (там же, 299). «В конце концов вы придете к пониманию, что нет плохих или бесполезных страстей, что все черты хороши сами по себе, что все страсти должны усиливаться, а не умеряться» (там же, 303). Психогеография могла бы показать нам, где каждая страсть, будучи усиленной, может расцвести.

---

Однажды ночью в середине девяностых мы ужинали с Питером Ламборном Уилсоном. Мы говорили о Фурье, и он рассказал мне о группе друзей, которые отправились в экспедицию из Нью-Йорка в Канаду с целью спровоцировать рождение Северной Короны — того самого «сияющего кольца света», которое, согласно системе Фурье, «появится после двух веков Объединенного Порядка» (там же, 33–4). Я не помню всех деталей, но поскольку прошло уже пятнадцать лет, а Северная Корона так и не появилась, я невольно задаюсь вопросом, что же эта поездка могла значить для ее участников. Эта ситуация напоминает мне о великих и катастрофических миграциях тупи шестнадцатого века, описанных Элен Кластр: неоднозначных странствиях целых народов, что бросали свою печальную оседлую жизнь и (буквально!) танцуя уходили в поисках страны бессмертия, которую они ожидали найти в Андах или за Атлантикой (Clastres, 1995: 49–57). Или так говорят. Читая о подобных походах, мы, возможно, воспринимаем их как бессмысленные — даже фанатичные. Мы предполагаем, наверное, что они были в первую очередь религиозными, упуская из виду то поразительное, что стоит за полным отказом от земледельческого труда, брачных обычаев и всего прочего. Религия могла быть операционным дискурсом, а пророчество — механизмом власти, но сама пережитая практика выглядит как нечто совершенно другое: «Поиск Земли-Без-Зла […] — это активное отрицание общества. Это подлинный коллективный аскетизм» (там же, 56). Стоит ли нам говорить, что бедные тупи были обмануты своими же пророками? А что если поход был причиной сам по себе? Как тупи переживали то, что Кластр называет «самоуничтожением» своих обществ? Что могли чувствовать и думать те странники, о которых рассказал мне Ламборн Уилсон, когда они прокладывали свой путь на север?¹⁷

Пустоты

Позвольте вернуться к вопросу: «как постструктуралистские анархисты организуются?» Я выдвинул предположение, что нечто, что, возможно, оставалось непроанализированным, — это предпосылка разделения. В данном случае это означало, что заветная цель игры — точка пересечения теории и практики — должна быть организацией или организационной формой (воплощать или напоминать ее). Здесь я вспоминаю тезу Дюпона: организация возникает там, где существование сдерживается. Можем ли мы переписать последнее слово, используя выражение «разделено с самим собой»?

Действительно, мои три диких стиля касаются форм существования, которые больше и меньше, чем организации, или, говоря прямо, организмов, поскольку в бессознательном гилеморфном фоне схемы теория — это душа, практика — тело, а прогресс — здоровье организма. Утверждать, что анархистские медитации являются безумно несоответствующими, значит предполагать, что нечто или некто процветает и бурлит впереди, позади, среди, внутри и между медленно движущимися теоретико-практическими соединениями, которые мы называем организациями. Жизненно важный вопрос: делают ли организации что-либо вообще? Или они скорее напоминают остатки, неуклюжие панцири того, что уже было сделано и продолжается само по себе? Дэвид Юм писал: «Главная польза, которую приносит философия, проявляется косвенно и исходит скорее от ее тайного, неощутимого влияния, чем от непосредственного применения» (Hume, 2008: 104). Тайное, неощутимое влияние — вот все, что я бы хотел приписать своим диким стилям. Они — хорошие практики и хорошая практика. Они не диктуют действия; действие имеет собственную причину и собственную модель. Но они оказали долговременное, косвенное и неощутимое влияние на то, что на самом деле делают анархисты и многие другие.

В отличие от теории, которая целенаправленно или случайно постулирует идеальное состояние или какую-либо цель, они не имеют ни явной, ни скрытой телеологии. Я давно ощущаю и по-прежнему убежден, что ничего нельзя выиграть, постулируя цель действия, кроме как в самом минимально локальном смысле (и то с натяжкой!). Хотя у меня есть основания для сохранения этого почти метафизического положения, я ограничусь здесь подчеркиванием современного феномена неидеологических политических действий, которые почти все можно назвать тактиками без стратегий. Или даже точечными акциями в процессе отделения от тактической сферы боевой и милитаризованной политики. Я предпочитаю не рассматривать такие действия как практики, требующие теоретической интерпретации. Если в них есть что-то, достойное похвалы, так это то, что эти действия — дикие эксперименты: «что происходит, когда мы делаем это?» Они устанавливаются, — признаю, невозможным образом, — на стороне существования и пытаются там оставаться.

Эти дикие стили в конечном счете должны ставить под вопрос каждый политический проект — сначала как проект, а затем как политический¹⁸. Именно в этом их достоинство, или, по крайней мере, их вклад в добродетель. Какие бы эффекты они ни имели — или не имели — они демонстрируют в мышлении тот аспект анархистской прак- тики, который называется прямым действием. Знаменитые и жалкие тезисы о врожденной доброте человека или о буду щей утопии, возможно, не имеют иной ценности, кроме как служить темами для медитации и утверждения в настоящем. И снова Юм: «Главный триумф искусства и философии: они незаметно очищают темперамент и указывают нам на те склонности, к которым следует стремиться постоянным усилием ума и повторяющейся привычкой» (там же, 105). Такого рода прямое действие, пронизывая нашу жизнь, может оказаться успешным или провальным. В той мере, в какой оно успешно, мы на пути к анархии. В той мере, в какой оно терпит неудачу, оно также успешно, хотя и в более локальном смысле. Мы усиливаем наш ум, как писал Юм, и делаем жизнь «занимательной» (там же, 113)¹⁹.

Благодарим издательство ЭГАЛИТÉ за любезно предоставленный препринт. Вы можете поддержать выход книги «Моралии. 3½ эссе о нигилизме», сделав донат — от 1 рубля. Подробности в телеграм-канале издательства.

Литература

de Acosta, Alejandro. (2009) “Two Undecidable Questions for Thinking in Which Anything Goes.” Contemporary Anarchist Studies (Amster et al., Eds.) New York: Routledge. — . (2009) “How the Stirner Eats Gods,” Anarchy: A Journal of Desire Armed, 67 (Spring).

Aurelius, Marcus. (1983) Meditations. Indianapolis: Hackett.

Clastres, Hélène. (1995) The Land-Without-Evil. Chicago: University of Illinois Press.

Clastres, Pierre. (1989) Society Against the State. New York: Zone Books.

Dupont, Frère. (2007) species being and other stories. Ardent Press. 

Dupont, Monsieur. (2009) Nihilist Communism. Ardent Press.

Deleuze, Gilles. (1990) Logic of Sense. New York: Columbia. — . Dialogues. (1987) New York: Columbia University Press, 1987. —. (2001) “Hume.” In Pure Immanence. New York: Zone Books.

Fourier, Charles. (1996) The Theory of the Four Movements. New York: Cambridge.

Graeber, David. (2004) Fragments of an Anarchist Anthropology. Chicago: Prickly Paradigm Press.

Hadot, Pierre. (2004) What is Ancient Philosophy? Cambridge: Harvard University Press. — . (1995) “Spiritual Exercises.” Philosophy as a Way of Life. Blackwell. 

Hume, David. (2008) “The Sceptic.” Selected Essays. New York: Oxford.

Internationale Situationniste. (1997) Édition augmentée. Librairie Arthème Fayard. 

Inwood, Brad., & Lloyd P. Gerson., Eds. (2008) The Stoics Reader. Indianapolis: Hackett.

Knabb, Ken., Ed. (2006) Situationist International Anthology. (Revised and expanded edition) Berkeley: Bureau of Public Secrets.

Kropotkin, Petr. (1955) Mutual Aid. Boston: Extending Horizons.

Lacan, Jacques. (2007) The Other Side of Psychoanalysis. New York: Norton.

Lamborn Wilson, Peter. (1998) Escape from the Nineteenth Century. New York: Autonomedia.

P.M. (1985) bolo’bolo. New York: Semiotext(e).

Stirner, Max. (1995) The Ego and Its Own. New York: Cambridge.

spectate — tg — youtube

---

Если вы хотите помочь SPECTATE выпускать больше текстов, подписывайтесь на наш Boosty или поддержите нас разовым донатом:

---

1. Я испытываю особую привязанность к этим двум последним выражениям. Но я добавлю, что подобные эксперименты должны пробуждать интерес к философии вне университетов и к анархизму — точнее, к анархии — за пределами активистских групп.
2. Ср. замечания Дэвида Гребера в Fragments of an Anarchist Anthropology (2004: 2–7). Здесь также можно рассмотреть теорию четырех дискурсов Лакана, предложенную, среди прочего, в The Other Side of Psychoanalysis: во-первых, в его проблематизации статуса психоанализа по отношению к университетскому дискурсу (здесь есть интересные параллели с тем, что я писал об анархистской теории); во-вторых, в свете связей, которые он подразумевает между истерическим дискурсом, дискурсом господина и революционными движениями. Чтобы показать особый статус дискурса аналитика, Лакан часто провоцировал свою аудиторию, вслух задаваясь вопросом, существуют ли вообще аналитики. Мой способ принять эту юмористическую провокацию — спросить, существуют ли вообще анархисты. Наконец, я вспоминаю здесь текст Месье Дюпона об опыте: «Никто не может быть анархистом в том смысле, который предлагает идеология анархизма» (Nihilist Communism, 2009: 202).
3. То есть философский логос. См. Диогена Лаэртского в The Stoics Reader, 8. Я пытался показать, что эти духовные упражнения нельзя преподавать — их можно лишь демонстрировать и, возможно, подражать им.
4. Наиболее значимы здесь дискурсивное и интуитивное значения, указанные в определении.
5. Доксографические отчеты (от греч. doxa — мнение, grapho — пишу) — это античные тексты, содержащие систематическое изложение взглядов, мнений и учений древнегреческих философов, собранные более поздними авторами. Термин, введенный Германом Дильсом, описывает жанр античной историографии, служащий ключевым источником знаний о воззрениях мыслителей, чьи оригинальные труды утеряны (прим. переводчицы).
6. Или более загадочно: «не быть ниже события, становиться ребенком собственных событий» (Deleuze, 1987: 65).
7. О phantasia и phantasma см. Inwood & Gerson (2008: 12). Как станет очевидно далее, здесь также возникает вопрос о безумии/обыденности разговора с самим собой — молча или вслух — и о сопутствующем распознавании знакомых и незнакомых выражений с их различиями (différends). Я вернусь к этому в будущем эссе.
8. Сравните в этом свете безумную раскладку «Таблицы прогресса социального движения», охватывающей 80 000 лет, с предельно практическими положениями «Записки цивилизованным о грядущей социальной метаморфозе».
9. См. (Fourier, 1996: 50n, 284). Анти-жираф — одно из новых животных Гармонии, «великий и великолепный слуга, чьи качества далеко превзойдут добрые качества северного оленя».
10.  «[…] Blue bolo, Paleo bolo, Dia bolo, Punk bolo, Krishna bolo, Taro bolo, Jesu bolo, Tao bolo, Marl bolo, Necro bolo, Pussy bolo, Para bolo, Basket bolo, Coca bolo, Incapa bolo, HighTech bolo, Indio bolo, Alp bolo, Mono bolo, Metro bolo, Acro bolo, Soho bolo, Proto bolo, Herb bolo, Macho bolo, Hebro bolo, Ara bolo, Freak bolo, Straight bolo, Pyramido bolo, Marx bolo, Sol bolo, Tara bolo, Uto bolo, Sparta bolo, Bala bolo, Gam bolo, Tri bolo, Logo bolo, Mago bolo, Anarcho bolo, Eco bolo, Dada bolo, Digito bolo, Subur bolo, Bom bolo, Hyper bolo, Rock n’ bolo и т. д. Более того, суще- ствуют и просто старые добрые обычные bolo, где люди живут нормальной, разумной и здоровой жизнью (какой бы она ни была)» (P.M., 1985: 80–1).
11. Я уже комментировал этот отрывок со ссылкой на родственные пищевые образы у Ницше в своем тексте How the Stirner Eats Gods (de Acosta, 2009).
12. Я имею в виду, разумеется, эпикурейский тетрафармакон, или «четырехчастное лекарство» — кратчайшее изложение их философии.
13. «Центрипетальная» социальная организация — та, возникновение которой Пьер Кластр пытался понять в эссе, собранных в Society Against the State (1989).
14. То, что кто-то может говорить со стеной, уже является удивительным и неустранимым фактом будущей анархистской антропологии! Эта магическая речь, естественный антипод разговора с самим собой, также принадлежит будущему эссе.
15. Я мог бы отметить здесь, что определение на французском языке кажется двусмысленным: речь идет либо о самих эффектах, либо об изучении эффектов, воздействующих на нашу аффективную жизнь. Но сопоставленное определение «психогеографического» ясно показывает, что речь идет о «непосредственном действии» среды на аффективность. Ср. Internationale Situationniste (1997: 13).
16. Возможно, более уместной ссылкой здесь будет не на науку, а на научную фантастику. Как писал Делез об эмпиризме Юма: «Словно в научной фантастике, возникает впечатление вымышленного, чуждого мира, увиденного другими существами, но также предчувствие, что этот мир — уже наш, а эти существа — мы сами» (Deleuze, 2001: 35).
17. Не будет ли чересчур написать, что они, возможно, ощутили Землю заново?
18. Неслучайно некоторые анархисты и коммунисты недавно поставили проблему того, что они провокационно называют «антиполитикой».
19. Возможно, занимательность — единственное, на что стоит надеяться.