Wolfendale P. Comments on Capitalist Realism (Part 1) / Deontologistics, April 22, 2011

Предисловие переводчика

Читать блог Питера Вульфиндейла, давно и серьезно заброшенный этим страдающим от депрессии британским философом, имя которого принято ассоциировать с термином «неорационализм», без всяких вопросов является развлечением весьма странным и специфическим. Тем не менее на фоне текстов всех прочих мыслителей, так скажем, депрессивного уклона блог Вульфиндейла выглядит депрессивным в самой минимальной (но, пожалуй, все же, как стоит это признать, в минимально-необходимой для любого ответственного мышления) степени, а в его архивах несложно обнаружить тексты, которые вопреки общему депрессивному настроению автора демонстрируют способность вполне себе в маниакальной манере провоцировать мысль на постановку множества различных вопросов, имеющих самое колюще-режущее отношение как к осмыслению нашего актуального индивидуально-капиталистического устройства субъективности, так и к проблемам концептуального производства в общем и целом, которые, как я убежден так или иначе от практического повседневного мышления являются неотделимыми. Один из таких текстов, — весьма объемный, но тем не менее недописанный комментарий Вульфиндейла к «Капиталистическому реализму» Марка Фишера (дописать который автору помешала, разумеется, депрессия), — я и спешу предложить вашему вниманию в форме произведенного мной непрофессионального русскоязычного перевода.

Одной из причин желания перевести этот текст для меня стало устойчивое ощущение того, что неорационалистическая критика капитализма в исполнении Вульфиндейла, артикулированная в далеком 2011 году и следующая некоторым мотивам «Капиталистического реализма» Марка Фишера (и в частности, достаточно ярко прорисованному в тексте комментируемого произведения мотиву гедонистической депрессии), в условиях текущего исторического момента без всяких сомнений способна вступать в куда более обширные серии резонансов с различными элементами повседневной действительности, чем четырнадцать лет назад, соответственно. В конце концов четырнадцать лет назад короткий контент про вред короткого контента для когнитивных способностей абстрактного человеческого субъекта еще не успел завоевать в русскоязычном сетевом пространстве великой популярности, а «Бесконечная шутка» Дэвида Фостера Уоллеса с ее космосом различных зависимостей (знакомых, впрочем, как минимум моему поколению отнюдь не по произведениям художественной литературы) ещё не являлась самым читаемым и обсуждаемым литературным произведением в среде отечественной интеллигенции. И возможно, что отчасти и поэтому факт концептуального краха теорий и дискурсов, которые, культивируя наши юные коллективные надежды на революционную эмансипацию как на эмансипацию пребывающих по ту сторону языка и мышления материалистических либидинальных потоков от дисциплинарной тюрьмы рациональности и прочих «оков логоцентризма», культивировали скорее идеологический дизайн исторического перехода (описанного Жилем Делезом в известном эссе «Постскриптум к обществам контроля» ещё в 1990 году), от дисциплинарных обществ к обществам контроля, в которых освобожденное от рациональности желание с неизбежностью начинает работать на перманентное воспроизводство иррациональной капиталистической машинерии, подрывающей возможности любых проектов коллективного рационального самоопределения, ещё не казался на тот момент настолько очевидным. Соответствующие теории и дискурсы можно было бы долго перечислять по именам и характерным приметам, однако в общем и целом они будут в конечном счете очерчивать скорее некое (нечеткое) аффективное, нежели (строгое) концептуальные пространство, в котором, например, вульгарные рецепции постструктурализма некогда были способны с легкостью сливаться в единый градиент с различными «плоскими» онтологиями среди блуждающих отголосков наивного пафоса западной контркультуры шестидесятых (а, может быть, и способны до сих пор).

Однако, означает ли это очевидное крушение эмансипаторных надежд в рамках конкретного способа мысли тот факт, что никакой эмансипаторный проект невозможен в принципе? Это достаточно важный вопрос, потому что в зависимости от ответа на него сегодня мы будем иметь дело с абсолютно разными способами осмысления, в частности, глобального «правого поворота» в области современной политики, а я смею полагать, что в этом отношении отнюдь не мне одному хотелось бы нащупать какие-то возможности за пределами ландианского фатализма перед лицом неизбежного и унылой реактивной ностальгии справа по старой доброй дисциплинарной палке и всему семейству ее бородатых и суровых эволюционных предков (еще раз подчеркну, что свой комментарий к мысли Фишера Вульфиндейл писал еще задолго до того, как данные политические тенденции начали приобретать явный характер явления масштабного, устойчивого и долговременного).

Необходимо сказать, что мысль Питера Вульфиндейла пытается обнаружить в этом отношении некое конструктивное решение, которое с совсем небольшой натяжкой можно назвать решением со стороны «левой надежды» (если мы признаем, что необходимым условием для возникновения любой надежды является генерирующее ее отчаяние). Речь идет о неорационалистической ставке на эмансипацию, осуществляемой посредством последовательной ревизии левых эмансипаторных идеалов с точки зрения задачи эмансипации разума и разумности. Отношения между перманентно гудящей либидинальной машинерией и рациональным мышлением в такой оптике учреждаются уже не вдоль линии непримиримой взаимной вражды и чуждости двух радикально отличных терминов, композиции из которых так любила и любит история философии, а в рамках возможностей интегрирующей организации разнородных влечений и желаний в желающие рациональные проекты как в некую единую конструкцию на основе сплетающихся петель обратной связи между вторым и первым в их взаимном производстве. И хотя на первый взгляд такая оптика отнюдь не выглядит новаторской, но, скорее отсылает к хорошо известной эвдемонической мысли внутри восходящей к античному истоку традиции рационалистической философии, она, так или иначе продуцирует более здоровые и конструктивные подходы к концептуализации отношений между мышлением и либидинальным производством, которые зачастую игнорировались и продолжают игнорироваться многими школами современной западной мысли, так или иначе претендующими на причастность к эмансипаторному движению в самом широком смысле. 

К тому же, ничто не мешает нам радикализировать эту мысль настолько, насколько нас отчаянно вынуждают это сделать ее имплицитные концептуальные пределы. В этом отношении я говорю прежде всего о концептуальной задаче очертить гипотетический вектор конструируемой возможности предельного сближения рационального мышления и либидинального производства до крайней степени стирания непримиримых оппозиционных различий между ними, — или, выражаясь иначе, до степени становления рационального либидинальным и либидинального рациональным. Я полагаю, что известный фишеровский вайб депрессивного реализма, продолжающий растекаться сегодня по теоретическим полям современной философской мысли (которому, надо заметить, не чужд и неорационализм Вульфиндейла) является лишь побочным продуктом неудачной попытки артикулировать действительно продуктивное либидинально-рационалистическое мышление. И более того, смею полагать, что отдельные неудачи отдельных теоретиков вовсе не являются поводом для отказа от соответствующей задачи. 

Питер Вульфиндейл. Комментарии к «Капиталистическому реализму»

Недавно я закончил читать «Капиталистический реализм» Марка Фишера. Мне очень жаль, что это заняло у меня так много времени. На данный момент я нахожусь в стадии завершения работы над диссертацией и начинаю заниматься теми вещами, которые долгое время откладывал. Марку действительно следует отдать должное, он написал доступную и в то же время чрезвычайно перцептивную и убедительную книгу. Она затрагивает целый ряд вопросов, над которыми я долгое время размышлял самостоятельно, и дает имена явлениям, которые находились на переднем крае моего интеллектуального осознания еще дольше. Я не во всем с ней согласен и вижу множество моментов, нуждающихся в дальнейшем обсуждении, но это явно свидетельствует о том, насколько данная книга хорошо написана и провоцирует мысль.

Как я уже сказал, сейчас я завершаю работу над диссертацией и начинаю заниматься тем, что ранее откладывал, а также планирую приступить к новым проектам. Политика является тем, что изначально привело меня в философию. Точнее, меня мотивировало заняться теоретической философией именно то, что когда-то лишило меня мотивации к практическим политическим действиям: проблема возможности что-либо изменить в нашей текущей ситуации (в ситуации, которую Марк так проницательно очертил). Я вспоминаю как перед началом войны в Ираке принимал участие в большом антивоенном марше, который проходил в Лондоне, и на тот момент (как я полагаю) являлся одним из самых крупных мирных протестных мероприятий за всю историю, и вспоминаю, как легко это движение было ассимилировано и рассеяно медийно-демократическим комплексом. В то время меня сильно поразил тот факт, что ранее войну во Вьетнаме смогло остановить гораздо меньшее количество людей (при меньшей общественной поддержке), тогда как в данном случае все обернулось ничем. В то время мне было семнадцать лет, и я надеялся на то, что буду заниматься политикой. Однако данное событие вывело из строя все мои планы, вызвав острое желание понять, почему всё в конечном счете обернулось ничем, а также желание понять, как всё это всё же могло бы обернуться чем-то. Последние семь лет или около того я посвятил изучению высокой теории, а также попутно освоил ряд абстрактных теоретических инструментов, и, думаю, что теперь я готов вернуться к решению конкретных политических проблем. «Капиталистический реализм» только укрепил мою решимость на этом фронте.

С этой целью я буду заниматься созданием нового блога, в котором будут обсуждаться более конкретные политические вопросы. Deontologistics всегда был блогом, посвященным абстрактным вопросам, и, хотя я затрагивал отдельные аспекты политической и этической теории здесь и здесь, это никогда не являлось его основной задачей. Тем не менее, работа над новым блогом только началась (у него еще даже нет названия), так что следите пока за этим пространством. Единственное, что я могу вам пока сказать, это то, что если и есть простая формула, способная резюмировать modus operandi [планируемого проекта], то это политический рационализм. Учитывая это, я считаю полезным изложить свои соображения по поводу «Капиталистического реализма» в качестве подготовки к работе, за которую я надеюсь взяться. Это будет не столько краткое изложение основных идей книги, сколько исследование области, которую она охватывает, с моей собственной теоретической точки зрения. Это значит, что со своей стороны я добавлю к этому обсуждению некоторые теоретические элементы и буду использовать их для того, чтобы наметить некоторые способы развития идей Марка. Еще одна оговорка, которую следует сделать, заключается в том, что я не так хорошо разбираюсь в политической теории, как мне бы этого хотелось, и поэтому вполне возможно, что по ходу работы я буду переизобретать некоторые [уже изобретенные до меня] теоретические приемы (особенно в том, что касается [теорий] Маркса и Хабермаса). Я буду очень рад, если вы сможете указать мне на такие моменты.

Это будет длинный пост (его объем составляет 16 000 знаков, что, по-моему, является новым рекордом), что не должно удивлять моих постоянных читателей. Этот текст писался как электронное письмо, адресованное Марку, но в определенный момент его содержание стало выходить за рамки [соответствующего формата]. Он получился настолько длинным, что мне пришлось разбивать его на две части (и вторая часть еще не окончена). Перед вами его первая часть, в которой гораздо больше теоретических дополнений, чем политических размышлений. Вторая часть обещает быть более конкретной, или, по крайней мере, настолько конкретной, насколько это возможно для меня.

Так или иначе, мы начинаем…

1. Диалектика свободы

Я собираюсь немного забежать вперед и начну с обращения к Спинозе в конце «Капиталистического реализма». Эта тема может показаться не самой существенной, но она даст мне возможность затронуть и некоторые другие вопросы. Я большой поклонник метафизики Спинозы, и мне в особенности нравятся его попытки последовательно осмыслять последствия каузального детерминизма. Это подкрепляется моей симпатией к Делезу, которого я считаю мыслителем-неоспинозистом par excellence (см. здесь, здесь и здесь), пытающимся продумать детерминизм и его принцип достаточного основания на дистанции от опасностей онто-теологии и используя понимание инструментов современной науки (то есть оснований, которые ученые используют в описании того, как системы каузально детерминированы). Еще один аспект Спинозы, который для меня важен, — это его концепция свободы и её способность не только не вступать в противоречия с детерминизмом, но и полагаться на него (то, что ранее так озадачило Леви). Это очевидно вписывается в этический проект по переводу добра и зла в то, что хорошо/плохо для тех или иных модусов, с учетом их внутренней конституции и того, как нечто влияет на их способности. Делез и Гваттари развивают широкое значение этого этического проекта в «Капитализме и шизофрении». Именно к этому аспекту философии Спинозы Марк обращается в самом конце «Капиталистического реализма», обороняя его от Жижека.

Несмотря на то, что я приветствую метафизику Спинозы и высоко ценю его концепцию свободы, в конечном счете я считаю, что его этический проект неработоспособен, по крайней мере в той сильной форме, в которой он был им представлен (и в модифицированной форме, которую развивали Делез и Гваттари). Это обусловлено тем, что перевод понятий «добро» и «зло» в «благотворное» и «дурное» с точки зрения того или иного модуса, или попытка редукции нормативности к нетелеологическому метафизическому регистру, не позволяет выделить определенную перспективу, исходя из которой нам следует выносить суждения. Это может прозвучать как некое обличение эгоизма в разрезе несовместимости перспектив разных людей, которая не в состоянии обеспечить нас нормами, разрешающими конфликты интересов, но это не так. Решение Спинозы в ответ на такое возражение заключается в замечании, указывающем на то, что множество индивидов могут быть элементами единого и более масштабного модуса (например, центра деловой жизни того или иного города), и на то, что мы способны вывести нормы арбитража исходя из того, что хорошо или плохо для этого модуса. Проблема в том, что для такой стратегии не существует естественной точки отсечения. Не так важно, исходим ли мы в своих этических/политических нормах из того, что хорошо для нас в качестве биологического организма, или в качестве человеческой личности, чье длительное присутствие переживет этот организм (как в форме сознания, загруженного в компьютерную программу, так и в форме записей и следов памяти, которые мы оставляем после себя), в качестве семейной линии (как свободного союза эгоистичных генов) или в качестве социокультурной группы (класса, интеллектуальной школы, корпорации и так далее), в качестве общества (города, государства, федерации) или в качестве расы (европеоидной, человеческой или расы высших приматов), в качестве биосферы или в качестве ещё чего-то более масштабного. В любом случае необходимо осуществить выбор перспективы, но как таковая метафизика Спинозы не может обеспечить осуществление подобного выбора.

Это не значит, что нужно категорически отвергнуть этику Спинозы или его концепцию свободы. Это всего лишь предположение о том, что она нуждается в восполнении. Я полагаю, что необходимым дополнением здесь нас может обеспечить Кант и его последователи. Однако речь не идет о том, чтобы встать на сторону Жижека против апроприации Спинозы Марксом. Я рассматриваю философию Жижека в качестве вульгарной формы кантианства. Это все можно легко объяснить, если мы немного проследим за диалектикой понятия свободы. Наиболее важные исходные разногласия в этом отношении возникают между Лейбницем и Спинозой, поскольку именно эти философы пытались согласовать концепцию свободы с детерминизмом и принципом достаточного основания. При этом подход Лейбница в значительной степени реакционен, поскольку его концепция Бога как осуществляющего свободный выбор между возможными мирами представляет этот выбор как фундаментально отличную разновидность участия в каузальной цепи. Это позволяет вбить клин между каузальностью и модальностью, превращая возможность в нечто абстрактное (в отличие от конкретики аффектов Спинозы и развернутого понимания виртуального у Делеза). Каким бы интересным ни был Лейбниц, его метафизика каузальности/модальности и его точка зрения на свободу невероятно проблематичны. Впрочем, они отнюдь не мертвы и сегодня, и я полагаю, что в продолжающемся споре между неолейбницианцами и неоспинозистами на данный момент именно лейбницианцы (например, Жижек, Бадью, Мейясу и прочие) одерживают верх.

Подлинное новаторство Канта в вопросе понимания свободы заключается в том, что он проводит надлежащее различие между действиями и простыми событиями. Все действия являются событиями, но не все события являются действиями. Он различает действия в качестве событий, за которые те или иные лица способны нести ответственность, а это означает, что мы можем требовать от этих лиц, чтобы они предоставили нам [рациональные] основания в пользу тех или иных действий Так выглядит настоящий генезис понятия рациональной агентности. Кант отличает рациональную агентность (или субъекта) от всех прочих сущих (именуемых просто объектами) на основании того факта, что рациональные агенты могут быть привлечены к ответственности в той мере, в какой они способны разъяснять основания своих убеждений и действий, и вопрошать о них, а также действовать, руководствуясь соответствующими основаниями. Это не означает, что любое действие на самом деле мотивируется тем или иным разумным основанием, но означает, что тот, чьи действия не мотивированы таким образом, не может считаться субъектом и, следовательно, не может нести за них ответственность. Именно в этом, по мнению Канта, и заключается способность к совершению свободного выбора. Связанные с этой мыслью вопросы этического характера затрагивались мной ранее (здесь).

О чем Кант говорит совершенно определенно, так это о том, что ничто здесь не вступает в противоречия с детерминизмом. Проводя различие между объектом и субъектом, он проводит различие между двумя различными областями, которые успели получить множество имен в истории философии. Соответственно, это и различие между природой и культурой (Латур и т.д.), и между пространством оснований и каузальным пространством (Селларс и т.д.), и между реальным и символическим (Лакан и т.д.). Однако это не предполагает понимания второго термина в каждом конкретном случае (т.е. области субъекта) в качестве обозначения некой отдельной части реальности в том сильном смысле, какой использует Жижек (и Адриан Джонстон). Этот вопрос затемняется рассуждениями о ноуменальной каузальности свободы. Существует целая традиция метафизической интерпретации этих терминов (Шеллинг, Шопенгауэр, Сартр, Бадью, Жижек и др.). И она явно упускает из вида тот факт, что идея ноуменальной каузальности у Канта является скорее регулятивной, чем конститутивной. Это означает, что мы должны мыслить себя так, словно мы являемся своего рода источником дополнительного каузального входного сигнала в цепи конституирующих нашу природу причин, чтобы иметь возможность выносить практические суждения, а не то, что мы действительно имеем в своем распоряжении некую каузальность отличного рода. Ошибиться в этом вопросе означает вернуться к лейбницианской концепции свободы, и уйти от точки зрения Канта, которая вполне совместима с аутентичной детерминистской концепцией свободы  Спинозы.

Более того, это дает нам интересный способ рассматривать доминирующую ось индетерминизма в современной континентальной философии (опять же, Жижек, Бадью и Мейясу — крупные имена). Сочетание такого вульгарного кантианства или неолейбницианства в вопросах свободы с противостоянием теизму (не так важно, идет ли речь о хайдеггерианском отказе от онто-теологии или об опровержении большого Другого у Лакана) требует сильной формы метафизического индетерминизма, в условиях которого природа всегда «расколота», «неполна» или просто подвержена произволу «гиперхаоса». Поскольку естественный порядок считается недостаточным для объяснения  альтернативного каузального порядка свободы (символического у Лакана, Субъекта/События у Бадью, фактичности у Фихте и так далее), предполагается, что должны существовать определенные области проникновения чего-то иного в этот порядок.  Однако такое восполнение не может быть понято в качестве чего-то, что также находится под властью достаточного основания, не коллапсируя при этом в некую разновидность позитивной теологии. Именно в этом пункте неолейбницианцы расходятся с Лейбницем. Тем не менее, эффект лишения достаточного основания представляет собой поворот к негативной теологии, в том числе в формах, гораздо более экстремальных, чем имели место в традиционном иудаизме (или даже у Левинаса). Мы можем сказать, что это своего рода негативный деизм. Если Бог Лейбница свободно выбирает лучший из всех возможных миров, потому что его сущность включает в себя бесконечное благо, то у девиантного лейбницианского не-Бога негативного деизма нет никакой сущности, о которой можно было бы вести речь. Это эквивалент лавкрафтианского Азатота — без-чувственный, абсолютно безразличный, копошащийся гиперхаос.

Связь между такого рода метафизикой и тропами негативной теологии становится очевидной в метафорической фигуре «тьмы», которую используют некоторые из тех, кто находится под влиянием соответствующих идей. Возможно, лучше всего это заметно на примере работ Юджина Такера (например, здесь), но в равной степени эта тенденция прослеживается и в откровенной апроприации тем Лавкрафта другими авторами, например, Беном Вудардом (например, здесь). На мой взгляд, эта вульгарная кантианская/неолейбницианская традиция не просто ошибочна, но опасно ошибочна. Индетерминизм является метафизической и политической катастрофой, поскольку он выдает лицензию на отказ от процесса, посредством которого мы, как в бескорыстном стремлении к научному знанию, так и в более инструментальном преследовании понимания нашей социально-политической ситуации, пытаемся понять реальные факторы, определяющие мир таким, каким он существует. Он опасен, поскольку легитимизирует не только селективный подход к открытиям эмпирической науки (например, «ах, но об этом явлении природы наука ничего не может нам сообщить, поскольку оно носит эмерджентный/эруптивный/какой-то еще характер»), но и секулярную политическую эсхатологию, соответствующую секулярной негативной теологии (например, «ах, предлагаемые вами политические меры недостаточно радикальны, и вместо этого нам следует готовиться к Событию/Капиталистическому самоуничтожению/пришествию Виртуального Бога и т.д.»). Я должен подчеркнуть, что речь здесь идет скорее о том, чтобы отметить определенные тенденции, не претендуя на универсальные обобщения. Однако я наблюдал эти тенденции и считаю, что они свидетельствуют о глубоком интеллектуальном банкротстве соответствующих позиций. Принцип достаточного основания не нуждается в теистическом базисе для того, чтобы обладать метафизической, эпистемологической и этико-политической важностью.

Таким образом, возникает необходимость проследить альтернативную и более аутентичную традицию мысли Канта, которая стремится не только сделать кантианскую концепцию свободы совместимой с детерминизмом, но и интегрировать их должным образом, посредством синтеза мысли Канта и мысли Спинозы. Я думаю, что эта альтернативная традиция исходит скорее из Гегеля, чем из Шеллинга, и я думаю, что к ней можно отнести, по меньшей мере, Маркса, Селларса и Фуко. Гегелевская критика абстрактной свободы (как чистого каприза), пожалуй, является наиболее пронзительной критикой шеллингианской апроприации кантовского понятия свободы в качестве конститутивной формы ноуменальной каузальности. Такая концепция свободы, включающая в себя необходимость, может быть истолкована как нормативный аналог концепции свободы Спинозы, включающей в себя необходимость каузальную. Мы свободны лишь в той мере, в какой мы детерминированы действовать на тех или иных разумных оснований. К сожалению, я мало что знаю о Марксе (хотя надеюсь это исправить), но уверен, что у него также должны быть интересные соображения по этому поводу. Рейд Котлас проделал хорошую работу в этом направлении (смотрите здесь и здесь). Вклад Селларса в этом отношении заключается в том, что он привел кантовское описание перцепции и действия в соответствие с представлением о трансцендентальной структуре рациональной агентности в каузальной системе (с точки зрения надежных диспозиций, управляющих дискурсивными входами и выходами соответственно). Это серьезное достижение, опровергающее критику Мейясу в отношении неспособности трансцендентальной философии объяснить проявление [manifestation] трансцендентального в эмпирической сфере. Однако для меня самым тонким и интересным мыслителем свободы в двадцатом веке является Фуко, — и он действительно осуществил надлежащий синтез мысли Канта и мысли Спинозы. Поверхностные замечания относительно того, что Фуко «не оставляет для свободы места», демонстрируют полное непонимание его работы (и обычно служат указанием на приверженность высказывающегося вульгарному кантианству/неолейбницианству).

2. Свобода, Капитал и Власть

Важно распознать, что Фуко является кантианцем, и действительно (как это видно по словарной статье, которую он написал о самом себе под псевдонимом) он считает себя таковым. Это также проявляется в структуре критического проекта Фуко, которая напрямую повторяет проект Канта. Знание (первая критика), Власть (вторая критика) и Этика (третья критика). На первый взгляд этика Фуко в одном ряду с третьей критикой Канта выглядит весьма странно. Но это лишь до тех пор, пока мы не осознали, что этика Фуко является эстетикой существования. Более того, если вникнуть в детали его этики, то окажется, что это именно эстетика Канта, поскольку речь в ней идет о синтетической свободной игре, ведомой идеалом формальной целеустремленности, а не о действиях, преследующих какую-либо объективную цель. Свободной игрой здесь является деятельность само-конструирования, и она формально целесообразна, поскольку мы конструируем себя не ради какой-то конкретной задачи, а в соответствии с чистым идеалом само-обладания, то есть делаем себя более адаптируемыми, более пригодными для такого конструирования (я думаю, что таким образом он апроприировал идею сверхчеловека Ницше). В общем и целом, этика Фуко, на мой взгляд, является наиболее продвинутой формой этики добродетели из всех ее форм, что были разработаны вплоть до дня сегодняшнего. Этот момент может показаться несколько второстепенным, учитывая, что реальное политическое значение Фуко заключается в его понимании власти и связанных с ней технологий контроля. Однако, этическая проблематика обладает существенным значением как минимум в той мере, в какой она является частью предлагаемого Фуко ответа на основной этико-политический вопрос современной эпохи: как расширять наши возможности, не допуская при этом централизации власти?

Важным аспектом этических исследований Фуко является то, что их значение не ограничивается значением нормативным. То есть помимо рассуждений о том, как именно мы должны жить в качестве индивидов, они включают в себя очень тонкое и мощное описание того, как мы действительно живем посредством определенной рамки понимания различных фактических способов проживания. Весь обзор практик само-конструирования, техник себя и форм субъективности у Фуко, по сути, является модификацией хайдеггеровского анализа индивидуации в «Бытии и времени». Он описывает общую структуру отношения к себе как к объекту теории и практики. Формы, которые само-отношение может принимать, а также то, как это влияет на мнения и действия субъектов, которые их усвоили. Таким образом, формируется архитектонический мост между исследованием Знания и исследованием Власти, поскольку речь здесь идет о чем-то, что в своих предельных случаях представляется как в виде того или иного теоретического отношения к объекту как таковому, так и в виде практического отношения к объектам в целом. Подобное исследование власти является остро релевантным в контексте наших текущих проблем. Фуко определяет власть как действие, воздействующее на действие. Как влияние, которое выбор одних индивидов оказывает на выбор других. Таким образом, он рассматривает властные отношения в качестве распределенной сети связей между рациональными агентностями, посредством которой распространяются те или иные потоки влияния. Эти потоки можно понимать как более или менее централизованные и целеориентированные. Речь может идти и о грандиозном сговоре, устроенном на основе прямых договоренностей между его участниками, и о случайном совпадении целей разрозненных групп акторов, и о какой-то промежуточной форме.

Такое представление о власти не имеет никакого отношения к метафизике (даже если оно вдохновлено метафизикой власти Ницше), а скорее представляет собой набор концептуальных инструментов для проведения очень специфического эмпирического анализа социальных структур. Я предложил бы назвать это трансцендентальной социологией, но такая трактовка может увести нас совсем в другую сторону. Что важно, так это то, что Фуко дает нам отчет о том, как имплицитные и эксплицитные формы власти каузально генерируются и распространяются в социальных структурах. В сущности, речь здесь идет о генезисе социальной структуры как таковой. Его важнейшая догадка заключается в том, что с точки зрения каузальной перспективы любые централизованные структуры, характеризующиеся эксплицитными формами власти, базируются на децентрализованных сетях имплицитных властных отношений. Социальное поле, в котором процесс социальной индивидуации имеет место, в предельном случае оказывается неструктурированным (впрочем, в актуальной действительности это всегда не так). Оно развивается благодаря децентрализованным сетям влияния еще до того, как становится способным генерировать те сложные внутренние формы организации, которые мы наблюдаем в современных обществах (подобно тому, как это происходит и в сфере биологии). Очевидно, что именно здесь проект Фуко начинает перекликаться с проектом Делеза и Гваттари.

Фуко диагностирует искушение приступить к анализу в противоположном направлении, сосредоточившись на централизованных структурах и эксплицитных формах власти, и рассматривать децентрализованные структуры и имплицитные формы власти с точки зрения таковых. Эта форма мышления является достаточно распространенной (и Марк демонстрирует конкретные примеры такого мышления в разных местах «Капиталистического реализма»), но она проистекает из слияния двух совершенно различных способов изучения наших социальных практик. Их, в свою очередь, можно рассматривать либо в качестве норм (или коллективных практических обязательств), которые следует понимать с точки зрения их дискурсивно артикулированного содержания, либо как формы поведения (точнее как коллективные поведенческие закономерности), которые следует понимать с точки зрения каузальных механизмов, посредством которых они генерируются и распространяются (я уже рассуждал об этом здесь, хотя сейчас используемая в этом тексте терминология уже не кажется мне удачной). Как я пытался показать выше, эти две перспективы вполне совместимы, и учитывать необходимо их обе. Однако существует серьезный соблазн их перепутать и в итоге столкнуться с тем, что я называю эмпирико-нормативными гибридами (смотри здесь). Такие понятия (например, «вера», «консенсус», «воля народа» и т. д.) адекватны для узких форм социального объяснения, но активно препятствуют развернутому объяснению, необходимому во многих случаях. Я думаю, что Бруно Латур (так легко отбрасывающий границу между природным и культурным) являет собой наиболее яркий пример этой тенденции. Он превращает то, что в иных случаях является обычной ошибкой, в полномасштабную теорию (подробнее смотри здесь и здесь). И функция умеренного элиминативного материализма состоит в том, чтобы, препарируя эти гибриды, отделить их эмпирическую составляющую от нормативной, тем самым избавив нас от той путаницы, которую порождают такие понятия, как «вера» и «желание», когда они плохо поняты. Я думаю, что Фуко может быть задействован одновременно с элиминативизмом в той мере, в какой он предоставляет нам инструменты для переноса элиминативизма из области психологии в область социальных наук. Он дает нам скальпели, которыми мы можем препарировать фолк-социологию, фолк-экономику и фолк-политику. И я думаю, что именно этот проект Марк пытался осуществить в «Капиталистическом реализме», и это одна из причин, по которой я считаю эту работу столь значительной.

Возвращаясь к вопросу о том, как связаны между собой работы Фуко, посвященные исследованиям власти и его этические работы, можно сказать, что его описание [форм] власти можно рассматривать в качестве описания форм коллективной агентности/субъектности, тогда как его изложение этики можно рассматривать в качестве изложения форм индивидуальной агентности/субъектности. При этом нормативное измерение каждого из этих аспектов определяется вопросом, поставленным выше, и сводится к следующему: как мы можем сформировать такие формы индивидуальной и коллективной агентности, которые будут способствовать увеличению эффективных возможностей агентов, не делая при этом их более подверженными захвату потоками влияния (будь то в силу спланированного заговора или по причине случайного стечения обстоятельств). В этом заключается основная суть концепции свободы у Фуко и действительный синтез философии Канта и мысли Спинозы, о котором мы говорили ранее. Как и Канта, его занимают не любые сущности и события, а лишь агентности и их действия. Как и Спинозу, его интересуют специфические каузальные структуры, связанные с агентностью.

Таким образом, новаторство Фуко оказывается двусмысленным: он демонтирует регулятивную идею свободы Канта посредством такого понятия как «квазисубъект», но вместе с этим он в тоже время осуществляет наиболее конкретный анализ свободы как способности. Если Кант считал, что для того, чтобы заниматься практическими рассуждениями, мы должны рассматривать себя в качестве неподверженных детерминизму, Фуко видит, что это как раз и мешает нам заниматься практическими рассуждениями о том, как формировать и конструировать самих себя в качестве каузальных систем (что так сильно заботило греков и, в частности, стоиков). В противовес вульгарной сартровской апроприации Канта (с точки зрения «дурной веры») Фуко считает, что мы должны понимать себя в качестве неподверженных детерминизму лишь в самом минимальном смысле. Мы способны оказывать воздействие на самих себя как на каузальные системы до тех пор, пока мы рассматриваем наши действия по отношению к самим себе как в какой-то степени не-детерминированные, и здесь возможен итеративный подход — мы способны оказывать воздействие на то, как мы оказываем воздействие на самих себя, до тех пор, пока мы рассматриваем наши действия по отношению к воздействию на самих себя как в какой-то степени не-детерминированные. Этот самый регулятивный остаток он называет квази-субъектом. Если Спиноза считает, что свобода является вопросом понимания собственной каузальной структуры как таковой (как внутренней структуры, так и структуры взаимодействия с окружающим контекстом), Фуко фокусируется на конкретных формах каузального взаимодействия, которыми конституируется социальное. Он считает, что мы имеем дело с определенным лимитированным полем свободы по отношению к различным социальным структурам (например, эпистемам и технологиям власти) именно в той мере, в какой мы более или менее предсказуемы (для Знания) и управляемы (Властью) внутри этих структур. В такой многогранной форме [понимания] свободы присутствует нечто позволяющее разрабатывать возможность увеличения свободы одного за счет уменьшения свободы другого. Вопрос же «Капиталистического реализма» состоит в том, как мы можем сделать себя более свободными, и индивидуально, и коллективно одновременно. И это чертовски хороший вопрос.

На самом деле я не знаком с работами Фуко, посвященными неолиберализму и биополитике, и поэтому не могу связать упомянутый выше вопрос с его собственным анализом капитализма. Однако, я могу высказать свое мнение на этот счет в связи с тем, как Капитал представлен в «Капиталистическом реализме». По сути, для Марка Капитал представляет собой слабо связанное внутри себя множество различных форм агентности, как индивидуальных (например, [агентности] сознательного лицемера из числа корпоративных управляющих, [агентности] интерпассивного служащего, или [агентности] навеки маргинального активиста), так и коллективных (например, [агентности] корпораций, хедж-фондов, аналитических центров, олигархических политических партий, военно-промышленного комплекса, индустрии развлечений и т.д.), которое, несмотря на то, что самым конкретным образом находит свое воплощение в тех или иных индивидуальных и коллективных системах агентности, является в достаточной мере мобильным и пластичным для того, чтобы воспроизводить себя вновь без участия какого-либо центрального связующего элемента (вне зависимости от желания некоторых лиц локализовать данное явления в рамках архетипически репрессивных глобальных экономических институций). Настоящей проблемой в этом отношении является то, насколько пластичное определение мы способны здесь использовать, продолжая по-прежнему вести речь о Капитале. Традиционные дефиниции капитализма связывают его с определенными специфическими режимами экономической организации, и, хотя здесь есть все основания говорить скорее о множестве различных черт, которые сохранялись на протяжении длительного периода (и возможно, даже смогли достичь своих наиболее рафинированных форм в рамках неолиберального консенсуса),  мы должны уметь идентифицировать его посредством тех или иных специфических черт и форм субъективности, которыми он конституирован, чтобы не превращать капитализм в некое бесформенное нечто, которое можно было бы с тем же успехом отождествить и с человечеством как таковым (или, возможно, даже с биосферой, в рамках гипотезы Анти-Геи), и с некой абстрактной универсальной метафизической силой абсолютной детерриторизации (к чему, похоже, склоняется Ник Ланд). В этом и был смысл моего вопроса на мероприятии, посвященном акселерационизму: метафизика Капитала лишает нас всякой возможности анализировать способы его конкретного воплощения и тем самым противодействовать им. Это напоминает разновидность негативного деизма, которую я обсуждал выше, и действительно, в некоторых кругах, по-видимому, можно наблюдать определенную конвергенцию линий Ланда и Шеллинга. Вопрос о том, какие именно конкретные черты мы связываем с Капиталом, остается открытым для обсуждения, но на каких-то из них мы должны остановиться.

Как бы то ни было, я думаю, что мы можем определять Капитал в качестве некой маски более общей, первазивной и пластичной структуры. Но это не универсальная метафизическая структура как у Ланда, а нечто характерное для рациональной агентности и конституируемого социального поля. Это призрак децентрированной природы власти как таковой и общественного поля как такового. Не зло и не благо, а лишь индифферентная сила изменения, турбулентный поток потоков влияния, который угрожает подорвать любой конкретный способ социальной организации. Иными словами, это коллективное либидо (взаимное переплетение наших разнородных желаний и проектов) несвязанное процессами коллективного рационального само-определения (то есть процессами взаимного пересечения практических рассуждений относительно удовлетворения желаний и относительно реализации проектов). Власть является темным двойником разума. Не существует власти без разума, и разума вне условий, порождающих неукротимые потоки власти. Идеал общественного поля без власти в этом отношении является идеалом совершенного процесса коллективного рационального самоопределения, вы можете именовать это коммунизмом, если угодно, но сам я предпочитаю называть это просто демократией. И хотя этот идеал недостижим, работа по преобразованию себя в соответствии с ним (как в индивидуальном отношении, так и в коллективном) есть не что иное, как борьба за достижение свободы.

3. Каузальность и ответственность

Одна из самых удивительных особенностей «Капиталистического реализма» — его готовность говорить о социальных проблемах с точки зрения ответственности. В нем присутствует понимание того, что левые политики на данный момент практически полностью уступили правым роль тех, что рассматривает политическое с точки зрения каузальных отношений. Это порождает опрятную, но совершенно ложную дихотомию внутри политического дискурса о социальных проблемах. В этом отношении правые представляются неспособными (и/или не имеющими желания) заниматься чем-либо помимо вынесения обвинений в адрес определенных общественных групп, и это оборачивается политическими решениями, организованными вокруг наказания. Такова характерная особенность вульгарного индивидуализма. Левые же представляются неспособными заниматься чем-либо помимо вынесения помилований в адрес определенных общественных групп в добродетельном растворении их агентности в каузальных факторах, которые производят их действия и диспозиции действий. Такова характерная особенность вульгарного коллективизма. Репутация левых в качестве сторонников инфантилизации общества (и соответствующее ей обвинение в элитизме левых), как правило, проистекает из этого подхода. Если мы не можем рассматривать тех или иных индивидов в качестве лиц, несущих ответственность за собственные действия и мнения в существенной степени, то мы не можем рассматривать их как индивидов. Это именно то, чему учил нас Кант. Более того, как и в случае со многими другими политическими проблемами, тактика левоцентристов (например, «Новых лейбористов» или клинтоновской Демократической партии) в последнее время заключалась скорее в том, чтобы в той или иной степени склоняться перед мнением правых, а не развивать собственную подлинно синтетическую точку зрения (Гегель был бы недоволен). Примером этой тенденции является новое лейбористское правительство Великобритании, достоянием которого является запретительное предписание в отношении антисоциального поведения и прочие реакционные средства против симптомов социального распада. Марк проделал замечательную работу, продемонстрировав ущербность такого подхода (и всех его центристских сородичей), и в то же время он отказался вставать на реакционную позицию большинства современных левых. Он желал рассматривать отдельных людей в качестве ответственных агентностей не вместо анализа системных факторов, которые продуцируют агентность, но в конъюнкции с ними.

И как показывает наше обсуждение различия между нормативным и естественным, такая задача вовсе не является невыполнимой. То, с чем мы имеем дело, это не две совершенно различные и конфликтующие друг с другом теории относительно человеческой природы, но лишь различные способы взгляда на один и тот же предмет: человека можно рассматривать и в качестве рациональной агентности, и в качестве каузальной системы. Как показал нам Селларс, эти две точки зрения являются совершенно совместимыми. Мы можем находиться и в пространстве причин, и в пространстве оснований одновременно, и мы можем рассматривать аналогичным образом и других. С одной стороны, это означает, что можно рассматривать каузальные факторы в качестве обстоятельств, смягчающих ответственность отдельных лиц за свои действия, не снимая при этом ответственность в полной мере. С другой стороны, это означает, что можно применять системы наказания в качестве ответа на политические проблемы, не превращая их при этом в единственный инструмент социальной политики. Как отмечает Марк, в рассуждениях правых (и левоцентристов) присутствует  изобретательная  лазейка, которая позволяет одновременно утверждать, что такие проблемы, как финансовый кризис, являются делом рук «нескольких плохих парней» (с точки зрения вульгарного индивидуализма), и что, тем не менее, этих лиц нельзя наказывать, поскольку они являются продуктами системных проблем более глубокого уровня (с точки зрения вульгарного коллективизма). Статус-кво сохраняется, поскольку за проблемы несут ответственность как конкретные лица, так и никто в отдельности, и вызваны они как отдельными лицами, так и работой обширной безличной системы (можете вычеркнуть одну из пар терминов, чтобы привести ситуацию к тому или иному контексту аргументации). Все самое худшее из обоих миров объединяется в торжестве современного софизма. В противовес этому, корректным решением должно являться как наказание ответственных лиц, так и исправление системных недостатков, которые позволили им создать ту или иную проблему.

Мотивирующую подобное решение бинокулярную точку зрения можно применять к современным фигурам ненависти с обеих сторон политического спектра: и к банковскому магнату [fat cat banker], пользующемуся льготами и мерами господдержки несмотря на то, что глобальная экономика летит к хуям (и, возможно, даже благодаря этому), и к ленивому мошеннику/иждивенцу [lazy benefit cheat/dependent], получающему пособия, финансируемые за счет налогов, которые он не выплачивает, являясь безработным (или не декларируя свои доходы), чье антисоциальное поведение явно вносит заметный вклад в общую картину социального упадка в национальном масштабе. Мы можем рассматривать каждую группу в отдельности в качестве определенной части общей социальной тенденции или социально-системной патологии, требующей обстоятельных политических решений, основанных на актуальном понимании каузальных связей, в которые вовлечены эти решения. И в тоже время нам необходимо рассматривать каждого отдельного члена группы как лицо, ответственное за свои действия в терминах этики и права. Исходная точка зрения дает нам конкретную основу для обсуждения способов смягчения этой ответственности ввиду наличия социальных факторов таким образом, который не позволяет просто рассеять ее, как это обычно делают правые (и левоцентристы) с первой фигурой в ответ на критику левых, и как это обычно делают левые с последней фигурой в ответ на критику правых (и левоцентристов). И если у нас это получится, мы сможем по-настоящему обсудить вопрос о том, какие проблемы нам следует считать приоритетными (например, устранение господства финансовой системы над экономикой или решение проблемы нескольких поколений безработных с устранением сопутствующих социальных патологий), вместо того, чтобы опять искать виноватых или оправдания для них. Если последние пятнадцать лет чему-то нас и научили, так это тому, что правые гораздо лучше всех остальных умеют играть в игру «обвини [во всех проблемах] кого-нибудь другого», и тому, что единственный эффективный выход — это не играть по их правилам.

В завершение данной главы необходимо заметить, что, если мы хотим преодолеть эти несвежие оппозиции, не прибегая к шаблонным ухищрениям центристов, мы должны вскрыть ложные дихотомии, на которых они процветают. Это может быть сделано только путем углубления нашего понимания взаимосвязи и сложных способов взаимодействия этих двух точек зрения на социальное. Я должен еще раз подчеркнуть, что возвращение к до-модерновой (или даже не-модерновой) точке зрения активного игнорирования различий между противоборствующими сторонами здесь равносильно теоретическому самоубийству. Акторно-сетевая теория в качестве методологии может являться мощным инструментом (примером чему служит работа Ника Срничека), но в качестве метафизики она способна оказаться губительной (подробнее об этом читайте в заключительном разделе текста, посвященного моему самому последнему опыту столкновения с объектно-ориентированной онтологией).

4. Желание, акразия и гедонистическая депрессия

Еще одна тема, на которую с поразительной ясностью «Капиталистический реализм» обращает внимание, — это отношения между желанием, удовольствием, благополучием и депрессией. Марк высказывал довольно интересные соображения относительно эпидемии депрессии, охватившей многие западные общества в последние годы (в особенности Великобританию и США), но наиболее убедительными я считаю его выводы, которые он делает, отталкиваясь от своего опыта преподавания в британском колледже. Он не только анализирует проблемы сотрудников колледжа (и связанные с ними патологии культуры управления), но также и проблемы студентов. Я нашел его описание последних невероятно проницательным и особенно релевантным, учитывая, что я принадлежу как раз к тому поколению студентов, представителей которого он учил, и что сам я учился в колледже дополнительного образования, очень похожем на тот, который он описывает. Самым интересным является то, что согласно его наблюдениям, вопреки обычной характеристике депрессии как ангедонического состояния, та разновидность депрессии, что была характерна для его студентов носила интенсивно гедонистический характер. Вместо неспособности испытывать удовольствие при обычной депрессии, сутью этой ее новой формы становится неспособность заниматься чем-либо помимо поиска удовольствий. Страдающие от нее находятся в постоянном передвижении от одних форм извлечения немедленного удовлетворения к другим. Ординарная депрессия часто включает в себя нечто подобное — обращение к источникам комфорта, к комфортной еде, комфортным медиа и другим пассивным формам потребления. Это явление можно рассматривать в качестве определенной разновидности защитного механизма, который способен подвергаться патологическому развитию (ввиду биологических, психологических, социологических или смешанных факторов). Но что отличает гедонистическую депрессию от [функционирования] данного механизма (вне зависимости от того, было ли его действие запущено патологическим образом или нет), так это то, что стремление к комфорту является нормальным поведением. Субъект пускается в эти поиски не потому, что другие способы извлечения удовлетворения каким-либо образом вышли из строя, а потому, что это его основной способ извлечения удовлетворения. Это основательный вывод, в истинности которого я убедился на собственном опыте.

Чтобы понять этот феномен, важно усвоить идею о том, что существуют различные модусы извлечения удовлетворения, или, говоря иначе, необходимо принимать во внимание понятие форм желания. Подобно тому, как Фуко выделял множество форм субъективности, мы можем также идентифицировать и множество форм желания. Конечно, большинство из этих форм окажутся слишком партикулярными для осуществления нашей задачи (например, навязчивое желание, зависимость, похоть, романтическое желание, ностальгическое желание, родительское желание, художественное желание). Но нас интересует более общее различие: различие между чувственным желанием и рациональным желанием. Это различие мы унаследовали от Канта, который определял желание в качестве способности, озадаченной производить реальность собственных репрезентаций или реализовывать цели субъекта.  Это желание, рассматриваемое как способность практического разума. Его следует отличать от желания, понимаемого в качестве влечения, вызванного физическими потребностями или позывами. Но это различие не является абсолютным, поскольку мы способны осознанно задаваться целью удовлетворения этих потребностей, и, следовательно, размышлять на этот счет. Однако это различие важно проводить, поскольку мы имеем дело как с рациональными желаниями, которые, как минимум, более сложны, чем наши влечения, или даже полностью независимы от них, и с чувственными желаниями, которые никак не канализируются разумом или даже полностью им отвергаются. Отношения между этими формами желания можно отобразить более ясно, если мы рассмотрим, как они связаны с рядом других понятий: мотивацией, удовлетворением и удовольствием.

Prima facie, желание разыгрывает сразу две роли: оно побуждает нас к совершению действий и ведет к удовольствию. Эти две роли соотносятся между собой посредством понятия удовлетворения: мы мотивированы совершать действия, которые удовлетворяют наши желания, и нам приятно, когда они удовлетворяются. Различие и соотношение между чувственными и рациональными желаниями следует искать в том, как в том или ином случае удовлетворение соотносится с мотивацией и удовольствием. В этом легко разобраться, если мы рассмотрим возражение Витгенштейна Расселу, определявшему желание как нечто, ориентированное на избавление от самого себя. Витгенштейн довольно проницательно предположил, что сильный удар в солнечное сплетение может избавить нас от чувства голода, но на этом основании нельзя сказать, что именно этого мы желали. По сути, Витгенштейн намекает на интенциональность желания. Конечно, то обстоятельство, что в этом примере речь идет о голоде, вносит в его обсуждение определенную неясность, поскольку голод является классическим примером биологического позыва. Если я канализирую свой голод в русло рационального плана приготовить превосходное блюдо, то удар в солнечное сплетение, безусловно, не удовлетворит меня и, более того, помешает моему удовлетворению, поскольку уничтожит желание, из которого я могу извлечь удовольствие. Но если я не испытываю интереса к подобным темам и был бы совершенно счастлив питаться при помощи внутривенных инъекций исключительно, то для меня мог бы оказаться вполне неплохим вариантом и удар в живот или нечто подобное ему, что просто бы избавило меня от чувства голода без сопутствующих негативных последствий.

Это указывает на то, что рациональные желания (или проекты) имеют четко очерченные условия удовлетворения, поскольку они нацелены на то, чтобы сделать верными те или иные утверждения относительно мира (например, утверждение «Пит вкусно поел»), и мы можем спорить о содержании этих утверждений, рассуждая об их последствиях (поскольку семантическое содержание формулируется логически). Я уже излагал более подробно некоторые соображения о том, как это может работать с точки зрения брэндомовского представления о практическом мышлении (и о том, как оно связано с нормами и ценностями) в другом месте (здесь). Важно то, что условия удовлетворения как таковые акцентируют различие между тем, к чему мы обращаемся для удовлетворения желания, и тем, что действительно удовлетворяет его. Здесь есть параллели с различием между тем, что мы принимаем за истину, и тем, что в действительности является истиной, и конституирует само понятие истинного как таковое (то, что в эссе о трансцендентальном реализме я называю отказом от авторитета). Чувственные желания (или позывы) не имеют таких четко определенных условий удовлетворения. Можно сказать, что мы способны их насытить, но не удовлетворить. Они подавляются при помощи определенных стимулов, но у нас нет возможности провести различие между стимулами, которые насыщают их корректным образом (т.е. удовлетворяют их), и теми, которые насыщают их некорректно (т.е. оставляют их неудовлетворенными). Имелось целое множество попыток обосновать такую разновидность различия, наиболее известной из которых является телеосемантический подход (например, Дрецке и Милликен). В нем была предпринята попытка извлечь условия удовлетворения влечений на основе эволюционной истории влечений, в рамках которой они формировались. Это позволяет нам утверждать, что лягушка, которая съела свинцовые шарики вместо мух, вполне способна таким образом утолить свой голод, но не способна удовлетворить собственные влечения, поскольку эти влечения развивались ради достижения адекватного питания. Этот подход интересен, но он страдает от проблемы нормативной закрытости или от того, что условия удовлетворения [того или иного желания] всегда будут недостаточно определены. Но для решения вопроса о содержании наших рациональных желаний мы способны включаться в процесс более или менее само-сознательного определения этого содержания. Это различие между надлежащим удовлетворением и насыщением является коренным различием между тем, что мы называем модусами удовлетворения. Теперь мы должны лучше разобраться в понятиях мотивации и удовольствия.

Рассматривая понятие мотивации, будет полезно сопоставить предлагаемый нами подход к чувственному желанию с метафизическим подходом к желанию, который предлагал Делез в своих работах в целом, и более подробно, — в совместных работах с Гваттари. Для Делеза желание является универсальным. Все обладает влечениями. Или, точнее, все есть взаимосвязанный альянс влечений, приобретающих эмерджентное единство. Это своего рода модификация метафизики сил Ницше, включающая в себя тонкие и сложные влияния таких мыслителей, как Спиноза и Лейбниц (модусы, монады и conatus), среди прочих. Такая теория желания решительно противопоставляет себя гегелевской теории, развитием которой занимался Лакан, и которая, несмотря на то, что она опирается на теорию бессознательного Фрейда, во многом остается интенциональной теорией желания (и, следовательно, более близка понятию рационального желания, которое мы хотим очертить). Понятие желания у Делеза во многом является метафизическим коррелятом более ограниченного понятия власти у Фуко. Оно повествует о децентрализованных каузальных течениях, которые могут друг с другом сопрягаться, формируя более или менее централизованные и организованные каузальные системы. Именно этот аспект мысли Делеза способен вдохновлять собой метафизическую концепцию капитала (и то, как она эксплицитно формулируется в работах Ланда), стремящуюся дать отчет о некой силе чистой детерриториализации, или стремления неструктурированного желания разрушать все формы структур и организаций.

Но для нас важно не отвергать теорию Делеза, а скорее поставить ее на свое место. В сущности, речь идет о весьма важном аспекте метафизического понимания каузации в мысли Делеза, то есть [понимания] того, как производятся события в качестве воздействий [as effects]. Но мы должны помнить и о кантианском различии между событиями и действиями. Желание интересует нас лишь постольку, поскольку оно может быть задействовано в мотивации действия. Таким образом, вопрос заключается в том, как мы понимаем отношения между каузацией и мотивацией. Это сложный вопрос, и опять же, именно Селларс способен обеспечить нас важнейшим уяснением, необходимым для ответа на него. Речь идет о том, что каузальным системам необходимо обладать устойчивой предрасположенностью производить те или иные релевантные действия в силу тех или иных [рациональных] оснований, для того, чтобы их [эти системы] можно было бы рассматривать в качестве рациональных агентов.  Это не значит, что каузальный результат работы системы (например, откидывание [тела] на спинку стула) должен являть собой каузальное подтверждение того или иного [рационального] основания, для того, чтобы его можно было бы распознать в качестве [рационального] действия, но скорее значит, что процесс, который его порождает, должен быть связан с каузальными структурами, на которых основана надежная склонность действовать в соответствии с [теми или иными] основаниями. Это довольно нечеткое утверждение. Реальный вопрос заключается в том, как они должны быть связаны. Я вижу возможность ответить на этот вопрос, отталкиваясь от моей собственной версии интерпретации различия между бессознательным/сознательным/само-сознательным (которое, по всей видимости также соответствует различию ид/эго/супер-эго в психоанализе, к которому я подхожу с другого угла). Различие между двумя последними терминами следует из моей интерпретации представления Канта о трансцендентальном единстве апперцепции сквозь оптику логического экспрессивизма Брэндома. Однако технические детали этого ответа сложны (мне пришлось самостоятельно изучать некоторые незнакомые математические и логические приемы, чтобы правильно его сформулировать) и все еще находятся в разработке. Я расскажу об этом чуть позже.

Но если отбросить детали, у нас имеется троякое различие между каузальными диспозициями как таковыми (или влечениями Делеза), которые присутствуют во всем (включая биологические побуждения животных), каузальными диспозициями, которые могут быть канализированы в русло практических рассуждений (но на самом деле им вовсе не обязательно являться канализированными в действительности), и каузальными диспозициями, конституирующими практический разум как таковой. Для большей ясности давайте ограничим термин «влечение» вторым пунктом. Таким образом, у нас есть основа для описания чувственного желания, вне зависимости от конкретных каузальных структур, в которых оно проявляется. Теперь мы можем видеть, что, в то время как мотивационная роль чувственных желаний является каузальной (производящей действие), мотивационная роль рациональных желаний остается нормативной (позволяющей [совершать] действие). Однако, дело обстоит так, что и чувственное желание может играть соответствующую нормативную роль, в той степени, в какой оно канализируется практическим разумом в русло тех или иных проектов (например, мой голод может быть преобразован в проект приобретения вкусной еды), и так, что рациональное желание также способно играть соответствующую каузальную роль, в той степени, в какой оно обрабатывается посредством каузальных диспозиций, конституирующих систему рациональной агентности. Таким образом, мы можем в равной степени иметь дело как с чувственными желаниями, которые никак не канализированы, так и с рациональными желаниями, которые ни на что не воздействуют. Последнее греки называли акразией, или слабостью воли, однако причиной этой слабости может являться то, что описано в качестве первой упомянутой ситуации. Если мы подойдем к гедонической депрессии как к проблеме, связанной с канализацией чувственных желаний в надлежащим образом сформулированные рациональные проекты, это будет в полной мере соответствовать анализу Марка. Как он описывает, основной эффект гедонистической депрессии — это своего рода акразия, при которой индивид не способен распознавать свои долгосрочные интересы и действовать исходя из них

В некотором смысле предварительное описание Капитала, которое было дано мной ранее, представляет собой описание своего рода коллективной акразии, поскольку речь в нем идет о самовоспроизводящейся коллективной иррациональности, которая препятствует проработке наших общих проблем и коллективных обязательств, а также синтезу подлинных политических позиций и политических решений. Мы уже высказали предположение, что Капитал является системой, которая препятствует тому, чтобы коллективное либидо канализировалось в русло коллективного разума.  И хотя власть в равной степени причастна к рациональным желаниям индивидов, существующим вне связи этих желаний с системами коллективного разума, она вовлекает в себя также неуправляемые чувственные желания индивидов в той мере, в какой они влияют на их действия и действия других. Таким образом, гедонистическую депрессию больших групп следует рассматривать не просто в качестве симптоматики Капитала, но как нечто, подпитывающее структуры, которые его бесконечно воспроизводят. И в равной степени мы можем рассматривать Капитал сам по себе как нечто, с необходимостью предполагающее собой некую разновидность коллективной гедонистической депрессии. Такой подход способен метко ухватить актуальную конъюнкцию тотальной одержимости краткосрочными статистическими показателями  (например, экономическими показателями, такими как уровень ВВП, рейтинговыми таблицами в сфере образования, целевыми показателями национальной системы здравоохранения и т.д.) и полной неспособности противостоять долгосрочным структурным проблемам (например, изменению климата, ресурсному истощению, ослаблению экономики (в первую очередь местной, а затем национальный) и т.д.), которая является характерной чертой современной политики. Однако, если мы хотим расширить это описание, мы должны проследить отношения между желанием и разумом и, в частности, ту роль, которую в этих отношениях играет удовольствие.

5. Удовольствие, настроение и практическое сознание

Удовольствие представляет собой нечто каузально продуцируемое. Таким образом, мы должны быть очень осторожными в прослеживании его взаимодействий с теми или иными нормативными различиями, которые были нами в общих чертах обрисованы. Существует великий соблазн начать говорить о них в терминах конкретных каузальных структур (например, структур неврологических, которые вовлечены в осуществление паттернов «стимул-вознаграждение», имеющих отношение к обучению). Например, мы можем решить, что мы должны либо рассматривать каузальные структуры, ответственные за извлечение удовольствия в ситуации рационального желания, в качестве тех же самых структур, которые отвечают за его извлечение в ситуации чувственного желания (то есть решить, что практическая рациональность является просто еще одной выученной формой поведения), либо рассматривать их в качестве друг от друга отличных (например, придерживаясь точки зрения, согласно которой практическая рациональность является врожденным качеством), однако, на самом деле может оказаться, что оба варианта будут в равной степени верны (или, скорее, верным окажется нечто среднее). Как именно все это работает в случае человека, остается проблемой эмпирической. Само по себе различие между влечениями и рациональными желаниями мотивируется исключительно нормативными соображениями, и, хотя оно может быть описано в каузальных терминах, они остаются максимально абстрактными. Таким образом, нас интересуют не биологические различия между формами удовольствия (хотя они сами по себе очень интересны и важны), а трансцендентальные различия того же рода, что и различие между чувственным желанием и желанием рациональным.

Это еще раз возвращает нас к Канту, который ко времени работы над третьей критикой различал по меньшей мере четыре формы удовольствия: удовольствие, извлекаемое из удовлетворения рациональных желаний, удовольствие, извлекаемое из насыщения позывов (включающее в себя как удовлетворение потребностей нашего тела, так и удовлетворение от того, что наши чувства находят для себя приятным), удовольствие, извлекаемое из переживания прекрасного, и удовольствие, извлекаемое из переживания возвышенного. Одна из главных задач третьего критического анализа состоит в том, чтобы отличить последние два от первых двух: показать, что эстетический опыт никак не связан с какой-либо объективной целью (например, конкретным проектом), также как не связан он и с простым ощущением приятного. Он демонстрирует, что в данном случае речь идет об удовлетворении целей разума как таковых и, следовательно, о чем-то, что является формально целе-ориентированным. Когда речь идет о явлении прекрасного, он рассматривает этот предмет с точки зрения той формы удовольствия, которая производится потребностью разума в способностях синтезировать природу в качестве единого целого, и представлена свободной игрой этих способностей, вступивших в опыт прекрасного. Когда речь идет о явлении возвышенного, он рассматривает этот предмет с точки зрения осцилляции между ужасом и удовольствием, которая вызывается представлением о неспособности наших синтетических способностей к синтезу того или иного явления (изнанка их свободной игры), а также представлением о способности разума к познанию того, что находится за теми или иными пределами [возможностей познания] (то есть к тому, что представляет собой главную цель разума как такового). 

Вне зависимости от того, принимаем мы или не принимаем проведенный Кантом анализ эстетического опыта и связанных с этим опытом разумных целей, он фактически дает нам возможность провести троякое различие между типами желаний и удовольствий, которые эти желания производят: мы выделим чувственное желание/удовольствие, проективное желание/удовольствие и структурное желание/удовольствие. Это возвращает нас к различию между общими и частными формами желания, поскольку проективное желание и структурное желание оказываются разновидностями рационального желания, которое противоположно желанию чувственному. Это расширяет возможности понимания таксономии желаний. До сих пор мы рассматривали только не-канализированное чувственное желание, канализированное чувственное желание (которое, таким образом, становится проективным), не-чувственное проективное желание и структурное желание (которое не является чувственным по своей сути). Но этого совершенно недостаточно. Мы еще должным образом не описали способы организации (или дезорганизации) чувственных желаний между собой, способы организации проективных желаний между собой, и способы, посредством которых желания первой категории могут быть канализированы желаниями второй категории. Для этого потребуется ввести еще одно различие в отношении разновидностей общего и частного, вовлеченных в описание форм желания: различие между партикулярным желанием (в форме чувственного побуждения или рационального проекта) и общими структурами, которыми оно мотивировано (чувственных влечений или рациональных оценок). Например, существует различие между моим желанием поесть в определенное время и общим чувством голода, которое его вызывает, точно такое же, как между моей краткосрочной задачей помочь матери навести порядок на кухне и ценностным императивом осуществления помощи собственным родителям по мере возможностей.

Связь побуждений с влечениями резонно должна быть интуитивной, но отношения между нашими целями и нашими оценками являются более сложным предметом. По сути, речь идет о простом различии между ординарными практическими обязательствами и инференциальными практическими обязательствами, о котором я более подробно писал в другом месте (здесь). Чтобы еще раз кратко прояснить некоторые из этих тезисов, скажу, что практические обязательства по своей сути представляют собой обязательства по приведению [той или иной] пропозиции к истине. Также существует различие между индивидуальными и коллективными практическими обязательствами: за первые мы несем ответственность сами по себе, а за вторые — в качестве членов той или иной группы (они могут принимать весьма различные формы, как ранее уже было описано в четвертой главе этого текста). Что отличает инференциальные практические обязательства от ординарных, так это то, что они преследуют задачу приведения к истине условных пропозиций, и это равнозначно легитимизации практического вывода ординарных практических обязательств из теоретических обязательств по отношению к предшествующим условиям. Это дает нам возможность провести четвероякое различие между личными целями, коллективными целями, личными оценками (или желаниями) и коллективными оценками (или нормами). Это основные формы практического разума, но они все еще не исчерпывают его или вытекающую из него таксономию желаний.

Более сложные формы желания возникают, когда мы рассматриваем вопрос о том, как желание организовано. Именно в этом вопросе проявляется гениальность Хайдеггера, поскольку он понимал необходимость различения способа, которым влечения организованы в себе (Befindlichkeit, или расположенность), от способа, посредством которого они вводятся в организационную рамку проективного желания, структурированного вокруг нас в качестве тех, ради кого, или в качестве формальной цели любого действия. Эта роль самости как формальной цели всех действий многими была неправильно понята в качестве подразумевающей определенный эгоизм мысли Хайдеггера, что довольно далеко от истины. Хайдеггер вовсе не считал, что все наши действия предельно мотивированы личными интересами, как это обычно понимается, скорее он полагал, что, подлинные действия, каким-то образом направлены на нашу индивидуацию в качестве тех, кем мы являемся (эгоистами или альтруистами). Это самое «каким-то образом» указывает на то, что происходит вне зависимости от того, принимаем ли мы эксплицитно индивидуацию в качестве своей цели или нет. Мы постоянно конструируем себя такими, какими мы являемся, посредством всего, что мы делаем, нравится нам это или нет. Эта идея восходит как к представлениям Аристотеля о практическом разуме и добродетели, так и к кантовской точке зрения на субъект как на самоцель, и Фуко в своем исследовании само-конструирования, или субъективации подхватывает и развивает именно эту мысль.

Но прежде чем вернуться к идее субъективации и сконцентрироваться на том, как ее можно развить, необходимо вернуться к описанию Хайдеггером расположенности, или того, что он позже назовет просто настроением (Stimmung). Для раннего Хайдеггера расположенность является экзистенциальной структурой, модификациями экзистенциала которой являются настроения.  Вопреки некоторым утверждениям, эти настроения нисколько не являются интенциональными. Мое отношение к конкретным предметам способно быть аффективным (например, я могу бояться собак и могу любить того или иного человека), однако такая возможность производится посредством настроений, точно также как побуждения производятся посредством влечений. Для Хайдеггера настроение является глобальным феноменом, это определенная позиция по отношению к миру в целом, а не по отношению к какой-то его локальной части. При этом он понимает мир как пространство возможностей, спроектированное посредством нашего понимания возможных способов нашего действия. Проблема тут в том, что такое пространство вовсе не детерминирует наш выбор различных возможностей. Наше настроение оказывает влияние на способы нашего восприятия возможностей, привлекая наше внимание к одним из них и исключая из него другие. Оно организует наши диспозиции по отношению к различным общим типам действия (т.е. наши влечения). Когда я подавлен [depressed], оставаться в постели кажется мне гораздо более привлекательным [решением], чем куда-нибудь пойти и повидаться с друзьями, в то время как в приподнятом настроении, это соотношение меняется на противоположное. Настроения, таким образом, располагают нас к действию, регулируя производство побуждений, но они не обязательно должны детерминировать его полностью. Наши практические рассуждения могут как влиять на наше настроение, так и подвергаться его влиянию. Если выражаться не по Хайдеггеру, настроение является лишь конфигурацией влечений, которые играют роль в мотивации действий, и его конкретную структуру следует понимать в тех же эмпирических терминах, что и структуру составляющих его влечений.

Теперь мы в состоянии объяснить, каким образом организовано рациональное желание и как оно канализирует разрозненные сети конституирующих настроение влечений. Как мы уже отметили, способ, которым влечения организуются в настроения, является проблемой эмпирической, и при этом организационные механизмы отнюдь не обязаны продуцировать нечто похожее на совершенное единство. Как это понимали Ницше и Делез, влечения сущностно находятся в состоянии войны друг с другом, даже несмотря на то, что они могут быть связаны друг с другом в рамках временных альянсов. Говоря короче, организация влечений между собой является принципиально каузальным предметом, тогда как организация проективных желаний (в «царстве целей») является предметом принципиально нормативным. Практический разум выстроен не только вокруг задачи реализации целей, но и вокруг задачи определения их приоритетности. Мы вполне способны брать на себя рядовые практические обязательства таким образом, что одни из них будут оказывать негативное воздействие на реализацию других, вплоть до ситуации их полной несовместимости (например, можно одновременно пообещать семье, что приготовишь для них семейный ужин в 18:00 и пообещать друзьям, что отправишься с ними на прогулку в 19:00, или захотеть посетить две различные конференции в один и тот же день, соответственно). В таких случаях необходимо сгенерировать иерархию предпочтений, которая определит, как будут дислоцированы ограниченные способности и ресурсы в разрезе осуществления различных целей. Настроения в том виде, в каком мы их описали, могут исполнять ту же роль, что и подобные иерархии предпочтений, поскольку они регулируют взаимодействие влечений при производстве побуждений, которые затем могут быть эксплицированы в виде задач, о способах реализации которых мы способны выносить разумные суждения. Тем не менее этот переход от [простого чувственного] побуждения к тем или иным конкретным целям является минимальной формой канализации чувственного желания, которая отнюдь не предполагает рациональной организации самих этих целей. В данном случае инструментальный разум подвержен капризам настроения.

Критически важным моментом здесь является то, что, при обсуждении способов рациональной канализации чувственных желаний в русло организованных проектов, мы на самом деле говорим о том, как мы можем эти желания осознать для того, чтобы они были вовлечены в процесс практических рассуждений относительно расстановки приоритетов и их реализации. Это осознание может проявляться в различной степени. По сути, речь идет о простом преобразовании наших побуждений в те или иные задачи, в рамках планирования тех или иных сценариев их удовлетворения. Рациональное удовлетворение, получаемое от выполнения соответствующих задач сущностно является вторичным по отношению к достигаемому таким образом чувственному насыщению. Высшие уровни сознания соответствуют формам практического разума, которые организуют эти задачи (которые, по сути, являются одними их разновидностей желания). Мы можем разработать способ понимания наиболее общих форм такого рода. Первым уровнем рациональной организации является перевод отношений между влечениями внутри [конфигурации] настроения в рациональное ранжирование целей и задач по степени их предпочтительности. Это позволяет нам задействовать инструментальное мышление не только применительно к реализации тех или иных проектов [в отдельности], но также и к совместной реализации целого множества различных независимых по отношению друг к другу проектов (поскольку мы способны организовывать подпроекты в рамках единого проекта так, словно они являются независимыми по отношению друг к другу с точки зрения их мотивации на уровне чувственного желания). Второй уровень рациональной организации представляет собой преобразование различных влечений в персональные оценки, способные скорее прямо мотивировать нас к тем или иным конкретным задачам, а не действовать косвенно посредством формирования влечений, которые затем преобразуются в те или иные задачи. Это тот момент, когда желание как таковое становится действительно сознательным, поскольку именно в этот момент мы способны ухватить некоторое представление о том, почему мы желаем того, чего желаем.

На этом история отнюдь не заканчивается, однако, нам необходимо ненадолго прерваться ради небольшого отступления к мысли Брэндома. Одна из самых интересных идей Брэндома касается вопроса о связи между различием сознательного и самосознающего и различием эксплицитного и имплицитного. Он полагает, что сознавать что-либо в собственном смысле (т.е. быть разумным, а не просто ощущающим) — означает быть способным об этом рассуждать (именно это Кант подразумевает под способностью «подводить нечто под трансцендентальное единство апперцепции»), но он считает, что эта способность рассуждать является разновидностью практического понимания. То есть, он полагает, что мы вполне способны производить рассуждения, осуществляя соответствующую навигацию посредством имплицитных инференциальных связей между утверждениями, не имея возможности сделать эти инференциальные связи эксплицитными. Достижение эксплицитности в этом смысле заключается в превращении практического понимания оснований в теоретическое, и это достигается посредством логического вокабуляра. В этом суть знаменитого логического экспрессивизма Брэндома. Таким образом, способность к использованию условной лексики (например, «если…, то…», «…даже если…» и т.д.) является необходимой предпосылкой для эксплицитного или само-сознаюшего понимания инференциальных связей между утверждениями, в которых мы обычно осуществляем навигацию имплицитно или просто сознательно. Брэндом считает, что этот подход в равной степени может иметь применение и в области практических рассуждений, где оценочный/нормативный вокабуляр (например, «хочу», «предпочитаю», «должен», «следует», «может» и т.д.) делает эксплицитными те или иные инференциальные практические обязательства, которые конституируют как наши личные оценки (или желания), так и коллективные оценки (или нормы). Это означает, что мы можем быть рациональными как в теоретическом, так и в практическом смысле, не обязательно следуя логике.

Тем не менее важно распознать, что, несмотря на то, что само-сознание, представляющее собой способность к логическому самовыражению, действительно является своего рода высшим уровнем сознания, оно не является еще одной ступенью внутри единого линейного измерения, которое мы рассматриваем. На каждом из рассматриваемых нами уровней практического сознания мы можем либо просто осуществлять навигацию посредством инференциальных связей между практическими обязательствами, в русло которых канализированы наши влечения, либо сделать эти связи эксплицитными для того, чтобы подвергнуть их рациональному пересмотру. Это указывает на то, что прогрессия от бессознательного к сознательному и само-сознающему не является строго линейной (возможно, это идет в разрез с психоанализом), и эти два шага на самом деле представляют собой (по крайней мере) два различных измерения прогрессии, которые могут взаимодействовать друг с другом различными способами. Это также противоречит линейному представлению Гегеля о формах сознания в «Феноменологии духа», но не мешает нам признавать наличие в работах Гегеля подлинных прозрений относительно конкретных форм [сознания] (или, если уж на то пошло, всех форм [сознания]). На самом деле, это указывает на то, что мы представляем собой мелькание граней сложной Прагматики Духа, в которой не существует линейного распределения форм, но имеет место сложная сеть разновидностей сознания, как теоретических, так и практических. Так или иначе, речь идет о чем-то, что должно развиваться само по себе, в какой-то другой плоскости.

Возвращаясь к нашему анализу уровней практического сознания, необходимо отметить, что следующим этапом здесь является преобразование общих взаимосвязей между влечениями в ранжирование предпочтительного в формате оценок (или в форме ценностных систем), в отличие от простого ранжирования предпочтительных целей. Речь идет о том, что конституируется посредством реляционных практических обязательств (как объясняется здесь). Это переход от организации тех или иных проектов, мотивированных нашими влечениями, к рациональной организации самих этих влечений, движение от способности последовательного рассуждения о проектах, которыми мы заняты в настоящее время или о проектах краткосрочных, к мышлению в рамках долгосрочных проектов. Этот этап является необходимым, хотя и недостаточным условием для разработки настоящего жизненного проекта, который способен организовать все наши желания тем или иным образом. Вопрос состоит в том, что в этом отношении может являться достаточным. И так мы возвращаемся к хайдеггеровской апроприации идеи Канта о том, что субъект является целью в себе. Это ключевой аспект кантовской теории автономии. Он важен ввиду того, что мы вполне способны допустить существование некого подобия рациональной агентности со всеми описанными выше способностями, включая способность к организации влечений в рамках единого долгосрочного проекта, с тем условием, что основная цель этого проекта будет являться заранее определенной. Таким образом, эта квазиагентность не будет являться автономной в кантианском понимании, поскольку она не будет устанавливать свои собственные цели легитимным способом. Проблема, соответственно, заключается в том, как именно агент демонстрирует единство своих практических рассуждений в рамках задачи последовательного действия в соответствии со своими практическими обязательствами, и сохраняет ли он при этом собственную автономию по части выбора этих обязательств.

6. Субъективация, распознавание и благополучие

Именно эту проблему Хайдеггер решает посредством своего подхода к индивидуации. Как мы уже объяснили выше, для Хайдеггера индивидуация является тем, чем мы занимаемся, когда занимаемся чем-либо вообще, это не один проект среди других прочих. Это в чистом виде формальная задача, лежащая в основе иерархии объективных задач и объединяющая их, или формальная структура жизненного проекта, объединяющая наши партикулярные проекты различного рода. Она заключается в том, чтобы сделать себя теми, кем мы являемся, делая то, что мы делаем. Этот уровень практического сознания соотносится с практической способностью увязывать наши различные проекты с некоторой концепцией самих себя, которая, таким образом, организует их в конкретный жизненный проект. Существует множество способов артикуляции представления о самом себе: через добродетели (т.е. заранее организованные частичные системы ценностей, такие как сострадание, мудрость, воздержанность, справедливость и т.д.), через социальные роли (например, [роли] учителя, врача, солдата, отца, матери, дебютанта, рок-звезды, христианина и т.д.), через героические и прочие архетипические фигуры (например, [фигуры] Сократа, Джефферсона, Ганди, Иисуса, Будды, Геракла, Афины, Бэтмена и т.д.), а также через те или иные более приземленные качества (например, сила, мастерство, привлекательность и т.д.).

Важно то, что, хотя элементы представления того или иного лица о самом себе унаследованы от его социального окружения (в которое он заброшен), они вовсе не являются ни едиными, ни фиксированными. С одной стороны, у нас есть определенный ограниченный выбор в отношении того, какие элементы мы соберем вместе, и, следовательно, в отношении того, каким образом мы будем идентифицировать себя и различать других. Это и есть фукольдианский предел свободы, обусловленный механизмами социализации. С другой стороны, представления человека о самом себе могут меняться с течением времени, будь то бессознательно, под влиянием определенных влечений и настроений или в силу действия механизмов социализации, или сознательно, путем имплицитной рациональной работы или эксплицитно развернутого рационального мышления. Таким образом, существуют различные формы сознания и самосознания, которые соответствуют различным способам артикуляции своего представления о самом себе и эксплицитной артикуляции этого представления (посредством различных практических логик, связанных с добродетелями, [социальными] ролями и т.д.). Эти виды сознания и самосознания соответствуют различным степеням того, что Хайдеггер называет аутентичностью. Именно способность непрерывно обновлять представление о себе и то, как она объединяет и организует прочие проекты, обеспечивает автономию рациональной агентности. Это позитивная составляющая свободы, которая проистекает из негативной составляющей свободы, обозначенной ранее, —  предела поля возможностей свободного воздействия на себя, а не просто действия, в общем и целом. Это каузальный коррелят нормативной автономии.

Чтобы вернуться к преимуществам теории субъективации Фуко в сравнении с концепцией индивидуации Хайдеггера, важно рассмотреть их в отношении к желанию и удовольствию, что предполагает прослеживание связей с Аристотелем и Гегелем, соответственно. Подход Хайдеггера, очевидно, многим обязан «Никомаховой этике» Аристотеля, даже если он отвергает ее телеологическую основу в пользу чего-то похожего на кантианский трансцендентализм. Одним из аспектов мысли Аристотеля, который очень важен для очерченной ситуации, является его понимание отношения между добродетелью и привычкой. Согласно Аристотелю, делая выбор в пользу добродетельного образа действий, мы пытаемся выработать у себя привычку поступать добродетельно. Это значит, что несмотря на то, что конфликт между нашими влечениями, которые мотивируют нас действовать порочно, и нашим представлением о себе, которое мотивирует нас действовать добродетельно, действительно существует, добродетельное действие обладает способностью разрешать этот конфликт посредством преобразования этих влечений в соответствии с нашими рациональными желаниями. Это важный аспект процесса само-конструирования. Это своего рода пассивное воздействие на себя как на каузальную систему, в отличие от более активных техник обращения с собой, применявшихся стоиками. Рациональное принятие и развитие само-концепции не обязано быть исключительно нормативным вопросом, оно может иметь каузальный аспект. Одно из принципиальных усовершенствований, которое понятие субъективации Фуко (испытавшее влияние со стороны стоиков) вносит в представление об индивидуации Хайдеггера (которое, очевидно, больше опирается на Аристотеля), заключается в более высокой оценке роли каузального измерения.

Прежде чем рассмотреть это более детально, нам нужно обратиться к отношению между индивидуацией и удовольствием в контексте философии Гегеля. Понимание желания, которое Гегель развивает в главе «Самосознание» «Феноменологии духа», имеет большое значение, по крайней мере, благодаря влиянию, которое оно оказало на Маркса, Сартра и Лакана. Интригует не только то, что это минималистическое интенциональное описание желания, в котором интенциональность направлена на то, чего субъект лишен, но и то, что субъект в этом понимании лишен главным образом осознания самого себя. Именно нужда распознать себя в качестве субъекта (или в качестве «я») движет диалектикой желания, проходящей через борьбу не на жизнь, а на смерть, то есть диалектикой раба и господина, в конечном счете, достигающей своей истины во взаимном распознании (когда мы распознаем себя, распознавая тех, кто распознает нас). Идеи, которые Гегель излагает в этом коротком фрагменте текста, невероятно важны, и они еще многому способны нас научить (как показывает проведенный Брэндомом анализ взаимного распознавания). Однако, мы должны сосредоточиться на основной идее связи желания с осознанием самого себя. Как было показали выше, вопрос о природе влечения проясняет критику Делеза и Гваттари в отношении лакановской апроприации гегелевского понимания желания в терминах нехватки в той мере, в какой оно принимается в качестве объяснения желания в целом. Несмотря на это, мы можем рассматривать мысль Гегеля (и, возможно, Лакана) относительно желания в качестве способной обеспечить критически важное представление о его конкретных формах. В частности, мы можем рассматривать концепцию Гегеля в качестве описания формы желания, соответствующей индивидуации, наряду с формой удовольствия, которое возникает в результате этого. В таком случае мы способны рассмотреть диалектику желания в качестве поиска стабильного модуса индивидуации и связанного с ним рационального удовольствия от того, что мы способны видеть себя такими, какими мы себя представляем, отраженными в наших желаниях, в нашем труде и в тех лицах, кого мы считаем себе равными. Все эти пункты можно рассматривать в качестве дополняющих друг друга способов, посредством которых мы верифицируем наше представление о самих себе (как о том, что лежит в основе единства нашего практического мышления), тем самым удовлетворяя структурную цель практического разума как такового и извлекая определенную разновидность удовольствия, которую можно противопоставить простому насыщению [чувственных] влечений.

Теперь мы можем (наконец-то) начать сводить воедино все, что было рассмотрено в последних трех главах, чтобы конкретизировать концепцию субъективации Фуко применительно к проблеме гедонистической депрессии. Подлинным преимуществом подхода Фуко к субъективации по сравнению с подходом Хайдеггера к индивидуации является его озабоченность каузальностью и многообразием. Мы уже довольно подробно рассмотрели вопросы, касающиеся каузального и его сложного взаимодействия с нормативным, но что нам еще предстоит сделать, так это рассмотреть многообразие и единство различных форм сознания, желания и удовольствия, которые были нами артикулированы. По сути, мы пытаемся показать, что существует многообразие различных структур, вовлеченных в то, как рациональность, и в частности практическая рациональность, конкретизируется в каузальных системах. Это как раз то, что Кант назвал бы трансцендентальной психологией. Однако, хотя мы провели различие между многими из этих различных структур (и сделали это в некоторой степени иерархическим образом), мы также привели несколько основных аргументов в пользу того, почему некоторые из них должны быть объединены в одну систему, чтобы конституировать рациональную агентность. Это равносильно неформальной демонстрации определенных условий возможности автономии. Сейчас нам нужно показать, как могут разниться аспекты подобной единой структуры, которые мы различили (и которые Хайдеггер назвал бы экзистенциалами и их экзистенциальными модификациями соответственно). Это равносильно задаче демонстрации того, как различные виды практического разума/сознания, которые мы обсуждали, могут быть сконфигурированы по отношению друг к другу. Сделать это комплексным образом — слишком сложная задача для данной статьи, которая и так уже слишком далеко продвинулась в соответствующем направлении, но тем не менее мы высказали достаточно для того, чтобы обеспечить надлежащее понимание концепции гедонической депрессии.

Мы уже в общих чертах указали на связь между хайдеггеровскими концепциями индивидуации и заброшенности. Различные элементы, из которых мы собираем собственную единую концепцию себя, могут быть обнаружены лишь в той или иной среде, в которой осуществляется наша социализация. Фуко, безусловно, согласен с этим, несмотря на то, что его внимание сконцентрировано на каузальной зависимости наших представлений о себе от той области социального поля, в которой мы находимся. Однако Фуко расширяет данную идею, рассматривая представления о себе (и, следовательно, элементы, из которых они состоят: качества, добродетели, социальные роли, героические фигуры и т.д.), в качестве аспектов более глубокого феномена, который он называет формами субъективности. Это нечто большее, чем просто то, кем мы себя считаем, поскольку формы субъективности включают в себя общие способы понимания себя и отношения к себе в качестве субъекта, а также в качестве теоретического и практического объекта. Это означает, что они включают в себя различные конфигурации различных аспектов практического разума, которые мы только что описали. Дело не только в том, что мы способны отдавать действительное предпочтение определенным способам конструирования собственного представления о себе, и, следовательно, определенным способам индивидуации среди прочих (например, обожествлению героических фигур в ущерб принятию тех или иных социальных ролей, или проявлению определенных качеств в ущерб стремлению к воплощению добродетелей), но в том, что подобного рода расстановка приоритетов может быть структурной особенностью той или иной формы субъективности (вспомним, насколько разное значение придавалось понятию добродетели в Древней Греции и придается в современном западном обществе). Это особенно важно, поскольку такие аспекты представления о себе дают нам возможность канализировать чувственные желания в рациональные желания и тем самым осознать их (в той или иной степени). Поскольку несмотря на то, что автономные агентности способны обладать широким спектром различных типов желания с различной организацией (например, они могут фокусироваться на удовлетворении биологических позывов, или на достижении краткосрочных целей, или на максимизации персональных предпочтений и т.д.), форма субъективности оказывает важное влияние на то, как эти желания будут распределяться.

Все вышесказанное в достаточной степени проясняет мой тезис касаемо того, что гедонистическая депрессия представляет собой состояние, при котором основным способом удовлетворения субъекта является извлечение краткосрочного или немедленного наслаждения. В сущности, я дал описание формы субъективности, при которой способ индивидуации/субъективации субъекта препятствует канализации чувственных желаний в желания рациональные в любых формах, кроме самых примитивных, и следовательно, препятствует извлечению связанных с этими желаниями разновидностей рационального удовольствия, включая удовольствие, связанное с более сложными формами индивидуации. Всю эту сеть человеческих удовольствий, страданий, удовлетворений и фрустраций (организованную нашими влечениями, настроениями, проектами и практическим мышлением) мы можем назвать благополучием. Эту тему можно было бы изложить более подробно, в частности, для того, чтобы продемонстрировать (в противовес грубым формам утилитаризма), что здесь не идет речь о простом суммировании количественных величин. Также это позволяет нам сформулировать проблему гедонистической депрессии в гораздо более классических терминах: это форма субъективности, при которой благополучие ограничивается гедонией в ущерб эвдемонии.

Это не должно быть истолковано в качестве ностальгического призыва вернуться к античным ценностям. Греки могут многому нас научить (о чем я расскажу подробнее во второй части), но тотальное восхваление какой-либо культуры редко бывает продуктивным, особенно если оно выступает в качестве субститута подлинного социального взаимопонимания, а большинство форм политической ностальгии именно таковы. Ни политическая ностальгия, ни политическая эсхатология не приведут к политическому прогрессу, только действия, мотивированные подлинным пониманием наших социальных условий могут привести к этому. Как демонстрирует Марк, гедоническая депрессия требует такого рода социального анализа, именно потому, что актуальные подходы к ее лечению (наряду с другими популярными расстройствами, такими как дислексия и СДВГ) базируются скорее на индивидуальном понимании природы этого явления, а не на понимании ее в качестве явления, за которым стоят более общие социальные причины. Точка зрения Марка предельно ясна: очевидно, что подобные расстройства имеют неврологическую конкретизацию и, следовательно, могут подвергаться лечению в индивидуальном порядке (и часто фармацевтическому), но то же самое можно сказать и обо всех прочих наших поведенческих особенностях. Хитрость заключается в том, чтобы уметь отличать те из них, причины которых лежат в области подлинных биологических патологий (которых, очевидно, существует целое множество), от тех, чьи причины лежат в области патологий социальных механизмов, которые вместе с механизмами биологическими конституируют автономную рациональную субъектность. Моё дополнение к данному тезису, к которому вел этот длинный экскурс в структуру практической рациональности, заключается в развернутом объяснении распространенности гедонической депрессии как патологии субъективации. Приведенный выше анализ показывает, что она вызывается структурными недостатками в социальных механизмах, посредством которых мы обеспечиваем друг для друга возможности индивидуации. Сущностно это и есть передовая полоса эндемического отчуждения той ситуации, которую Марк называл капиталистическим реализмом.

7. Социальное познание, социальная эволюция и отчуждение

Данный тезис нуждается в определенном прояснении и расширении, которое невозможно выполнить в рамках этого текста. Однако мы можем положить начало развитию этой идеи в некоторых потенциально интересных направлениях. В первую очередь, важно осознать, что нечто, чему Хайдеггер дал имя заброшенность, является не просто проблемой, связанной с рождением в той или иной социальной среде, но скорее проблемой, связанной с проживанием жизни в этой среде. Субъективация, таким образом, является непрерывным процессом, в ходе которого наши отношения с собой и другими конституируют нашу агентность. Формы субъективности являют собой способы, с помощью которых мы вступаем в отношения с собой в качестве тех, кем мы являемся, таким образом, что наши действия по отношению к себе (более или менее пассивные/активные и сознательные/сознающие себя) в определенной манере питают расширенный процесс субъективации. Однако нам не следует позволять факту связи определенных форм субъективности с вопросами само-отношения, вводить нас в заблуждение посредством мысли, полагающий, что речь идет о чем-то, что происходит исключительно внутри рационального агента. В данном случае имеется в виду не эффект какого-то принуждения извне, который затем полностью интернализируется и сохраняется внутри, а нечто, являющееся одним из элементов обширных сетей действия (т.е. власти), внутри которых мы себя находим. Существуют социальные структуры, которые опосредуют наши отношения с самими собой. Для надлежащего объяснения этого момента потребуется еще один дополнительный экскурс.

Хайдеггер был одним из первых, кто признал, что практическое познание (и, следовательно, теоретическое познание, на котором оно основано) в существенной степени является распределенным в социальном измерении. Мы обеспечиваем друг друга теми или иными практическими способностями, как в смысле образования возможностей действия (в качестве имплицитных и эксплицитных совместных предприятий), так и в том смысле, что предоставляем друг другу примеры, которым можно следовать (например, делая то, что делает кто-то). Он также был одним из первых, кто впервые артикулировал понятие воплощенного познания, в соответствии с которым мышление понимается не как исключительно внутреннее агента, а как нечто, задействующее те или иные когнитивные ресурсы, что обеспечены окружающей средой. Данная идея была крайне интересным образом разработана в трудах тех, кто отстаивает гипотезу расширенного сознания в рамках философии сознания и уделяет куда больше внимания каузальным условиям познания, чем это делал Хайдеггер. Опять же, Фуко заметно опередил Хайдеггера по всем этим направлениям, поскольку он не только рассматривал практическое познание в качестве социально распределенного в глобальном масштабе и каузально расширенного в общем и целом, но объединил эти идеи в форме локальных систем социального познания, организованных тем или иным конкретным образом, — он называл их практическими системами. Эти коллективные квазиагентности, населяющие социальное поле, представляют собой децентрализованные или структурированные сети акторов, внутри которых циркулируют потоки власти. Всех нас связывают распределенные сети различных блоков осмысления, которые вовлечены в процесс параллельной обработки практических проблем (обеспечивая большую или меньшую степень их осознания).

В этом отношении акторно-сетевая теория включает в себя верную идею понимания того, что все мы связаны друг с другом сетями взаимно детерминированной «агентности», но чего ей не хватает, так это понимания тех сетевых аспектов, которые определяют агентность подлинно рациональную. Латур в этом смысле отнюдь не способен заменить собой Фуко. Те, кто утверждает, что Фуко — это своего рода постструктуралистский корреляционист, у которого все вокруг связано с человеческим, совершенно неправильно понимают его работу. Фуко с большим удовольствием рассуждает о том, каким образом нечеловеческие объекты и технические аппараты связаны с социальными структурами (например, паноптикон). Он отнюдь не враждебен метафизике (о чем свидетельствует его уважение к работе Делеза), он просто не занимается ею. Этот практического характера метафизический агностицизм позволяет ему избежать опасностей комбинирования социального анализа с метафизикой, наглядной иллюстрацией которых являются проблемы метафизических экскурсов Латура. Основными интересовавшими Мишеля Фуко проблемами являются теоретические вопросы относительно общих способов, посредством которых рациональные агентности понимают себя и других и оказывают воздействия в соответствие с этим пониманием, а также социально-исторические проблемы конкретных способов, посредством которых люди делали это ранее, и продолжают делать на данный момент. Нет ничего плохого в том, чтобы таким образом ограничить свой [исследовательский] кругозор (если вообще можно с чистой совестью называть такой кругозор «ограниченным»), особенно когда существует возможность интегрировать результаты такой работы в структуру настоящего метафизического исследования.

Такое кантианское понимание практического разума у Фуко должно являться в высшей степени совместимым с неоспинозистской метафизикой Делеза (и вдохновленной ею «теорией ассамбляжей»), и этому не следует удивляться. Это очевидно в тех точках, где теория желания Делеза-Гваттари и теория власти Фуко вступают во взаимодействие. Теория настроений Хайдеггера позволяет нам понять способы организации влечений, но, несмотря на свой имплицитно коллективный характер, она остается не в состоянии артикулировать способы, которыми влечения локальных групп индивидов организуются в конкретные машины желания. Но сочетание оптики распределенных сетей чувственного желания с представлениями Фуко о практической рациональности, которые я отстаиваю, позволяет нам получить обзорную картину социального поля, и того, как это поле пересекается силовыми линиями власти. Различные формы желаний, которые мы обнаружили, подразумевают собой различные способы, посредством которых желания отдельных лиц могут объединяться, образуя потоки власти. Это относится ко всему: и к рассеянным чувственным желаниям, которые покрываются рынком потребительских товаров (населенным и формируемым модными тенденциями, стилями и рекламными агентствами), и к максимизированным страстям фондовых брокеров (упорядоченным таким образом, что эффектом этого оказывается участие в войне всех против всех), и к организационным стратегиям [корпоративного] менеджмента (со своей собственной модой, альянсами и консалтингом). Практические системы, которыми канализируются и организуются влечения, многообразны, и они функционируют в различных стратах социального поля.

Этот краткий теоретический очерк дает нам хорошее представление о формах субъективности, позволяющее нам извлечь более общее понятие о формах агентности, которые были упомянуты нами во второй главе [данного текста]. Социальное поле во многом подобно экосистеме, поскольку в нем нет ничего, что выходило бы за рамки взаимно конституирующих друг друга социальных и биологических процессов, и оно развивается подобно экосистеме, поскольку эти процессы постоянно адаптируются друг по отношению к другу. Это означает, что социальное поле содержит в себе различные эволюционные ниши. Наиболее распространенными из этих ниш являются формы агентности, как индивидуальные, так и коллективные. Это социальные роли, которые распределены между рациональными агентами, и практическими системами, которые эти агенты конституируют, соответственно. Эти роли в некотором смысле интериоризированы в той мере, в какой они должны быть определенным образом сконфигурированы, чтобы их можно было принять и усвоить, но они могут быть в равной степени и экстериоризированы, в силу существования сложных социальных систем, одновременно поддерживающих те или иные ниши и удерживающих агентов внутри этих ниш. Например, и роль банкира, и роль человека, получающего пособия и зависящего от них, которые обсуждались выше (в несколько более провокационных выражениях), представляют собой определенные социальные ниши, которые поддерживаются расширенными социальными механизмами, включая государственные, а роль, которую исполняет супермаркет, также представляет собой определенную социальную (и, в частности, экономическую) нишу, поддерживаемую динамикой развития автомобилестроения, ростом доходов домохозяйств из двух человек, и в, значительной степени, государством.

Формы субъективности являются специфическими аспектами форм агентности (также как различные элементы представления о себе являются аспектами форм субъективности), определяющими то, как агент способен себя понимать и на себя воздействовать. Они могут быть экстернализированы, поскольку всегда существуют сложные социальные механизмы, организующие наше восприятие социальных ролей, вовлеченных в их исполнение качеств и добродетелей, а также конкретизирующих эти роли героических фигур. Эти механизмы опосредуют то, как мы воспринимаем себя, и, следовательно, то, как мы конструируем себя в конъюнкциях с прочими различными факторами, укрепляющими нашу социальную нишу и удерживающими нас внутри нее. Например, то, как банкиры видят себя (в своей более широкой социальной роли (например, в роли управляющих движением потоков Капитала)), свои добродетели (например, готовность идти на риск) и свои качества (например, финансовую изобретательность), равно как и то, каким образом на основе всего этого осуществляется их индивидуация (которая может осуществляться в качестве стремления карабкаться по карьерной лестнице внутри одной и той же организации, или в качестве стремления перемещаться между различными организациями, или, например, посредством изоляции своей деловой жизни от жизни личной и т.д.), предполагает наличие целой сети социальных структур (таких как Уолл-стрит или [Лондонский] Сити), в достаточной мере изолированных от остальной массы населения. И это одна из причин существования такого огромного расхождения между их представлениями о собственной значимости и виновности и мнением широкой общественности на этот счет. Регуляторный захват (и, в более широком смысле, захват политической власти) заключается в переплетении этих [изолированных] структур с регуляторными органами (и политическими структурами).

Как было описано ранее, капитал — это свободный альянс различных форм агентности, совокупность индивидуальных и коллективных социальных ниш, которые являются достаточно адаптивными для того, чтобы их существование способствовало сохранению определенных ключевых характеристик конфигурации социального поля. Это нечто, что могло бы носить такой же безличный характер, как эволюционное господство динозавров вплоть до конца мелового периода, если бы те или иные лица (как в отдельности, так и в группах) не занимались бы активным продвижением этого явления. Таким образом, наш вопрос заключается в том, как эта разрозненная социальная система может соотноситься с проблемой гедонистической депрессии? Что это за современная форма отчуждения, которую она порождает?

Опять же, на эту тему можно было бы написать больше, но я ограничусь лишь некоторыми довольно классическими темами. Если говорить о гегелевском понимании желания с точки зрения самопознания [desire as self-recognition], то как мы уже объясняли, оно ограничено тремя основными способами извлечения удовольствия (и, соответственно, — благополучия) из процесса индивидуации: посредством идентификации со своими желаниями, посредством идентификации с тем или иным трудовым процессом и посредством идентификации с себе равными. Я думаю, что это достаточно основательная схема, и только что представленный анализ субъективации позволяет нам увидеть существование различных социальных механизмов, опосредующих различные формы индивидуации, которыми конституируются доступные агентам формы субъективности, задействованные в их социализации, соответственно. Характеристика Маркса относительно производимого социальными структурами Капитала отчуждения работников от их собственного труда, которое препятствует осуществлению определенных форм индивидуации и благополучия, в действительности описывает аспект тенденции более общего характера: тенденции систематического упадка двух последних форм индивидуации в пользу первой — индивидуации посредством желания. Более того, речь идет о желаниях, которые, как правило, имеют крайне малый потенциал быть канализированными в русло рациональных желаний и проектов, поскольку именно способность к постоянно усложняющейся самоиндивидуации стимулирует образование рациональных желаний, в меньшей степени обусловленных нашими влечениями. Такова корневая характеристика эволюционной стратегии Капитала, подрывающей организацию и развитие индивидуальных и коллективных форм практического разума у самых его истоков.

Марк писал о том, как современные условия труда реконфигурируются в направлении исключения возможности индивидуации и о том, как это связано с ростом отчуждения внутри среднего класса гораздо лучше, чем могло бы выйти у меня. Что особенно интересно в его характеристике, так это то, что [согласно ей] чаще всего именно те элементы устройства трудового процесса, которые якобы призваны стимулировать работников становиться незаурядными и квалифицированными личностями, в действительности отдаляют от них возможность индивидуации (например, его замечание о том, что «достаточного больше недостаточно»). Если стремление к превосходству является принудительной установкой, идентифицировать это стремление в качестве собственного выбора становится крайне затруднительно. Это не значит, что это невозможно. По-прежнему есть много людей, чья работа определяет, кем они являются, но это часто влечет за собой определенные патологические последствия (например, психологическую фрагментацию личности, осознание собственного лицемерия и нездоровые/неэффективные формы социальной конкуренции). Люди чаще всего либо отвергают иррациональность организационных структур, частью которых они являются, и тем самым теряют способность видеть себя в своем труде, поскольку противоположный подход может иметь подрывной характер по отношению к их целям, либо принимают и даже пропагандируют эту иррациональность. Здесь имеет место аналогия с тем, как давление со стороны окружающих работает в менее сложных социальных группах. В любом случае, подлинная коллективная рациональность не приветствуется.

Это удачно подводит нас к обсуждению индивидуации, осуществляемой через идентификацию с теми или иными социальными группами. Дело не в том, что Капитал, как правило, полностью препятствует индивидуации посредством коллектива, поскольку есть веские основания полагать, что любая индивидуация включает в себя социальные компоненты в той мере, в какой социальные роли являются способами дифференциации внутри коллектива, с которым мы себя идентифицируем. Скорее, здесь можно говорить о подрыве тех механизмов групповой индивидуации, которые не базируются на лишенных рациональной организации формах индивидуального и коллективного желания. Приведенное выше обсуждение идентификации посредством профессиональной деятельности в той или иной организации является лишь одним из соответствующих примеров, и есть много других, которые мы также могли бы обсудить. Тем не менее, я буду обращать внимание на растущую делокализацию (а не глобализацию) сообществ и их взаимосвязанных экономик. Работа Джейн Джекобс и ее последователей (таких как NEF) в этом отношении является иллюстративной. Появление автомобилей, поистине катастрофические послевоенные изменения в городском планировании, деиндустриализация, рост числа супермаркетов и сетевых магазинов (при поддержке невежественных национальных и местных властей) — все это привело к опустошению множества локальных экономик и сообществ, взаимодействия внутри которых были переструктурированы. Общественные структуры [social networks], которые ранее обеспечивали возможности индивидуации, в том числе посредством принятия целе-ориентированных социальных ролей внутри тех или иных сообществ, массово исчезли. Сильнее прочих эту ситуацию ощущает на себе именно молодое поколение, в особенности в тех случаях, когда коллективные инициативы «молодежи» с целью создания собственных сетей внутри общества не только не приветствуются, но и встречают активное противодействие (как это, например, происходит в Великобритании).

Это ставит нас в ситуацию, в которой основными способами индивидуации по умолчанию являются наши «интересы» и разрозненные группы друзей, которые объединены теми или иными «интересами». Речь идет об индивидуации, основанной на не-канализируемых чувственных желаниях, а не на коллективно определенных рациональных интересах, будь то социальных, экономических или политических. Мы есть то, что мы делаем, и если кто-то играет в видеоигры и курит шишки, то именно это он собой и являет. Особенно если он при этом работает в колл-центре, потому что никто не является работником колл-центра, это просто то, что мы делаем. Это ни в коем случае не самая худшая жизнь, которую можно себе вообразить, но в каком-то очень важном смысле она не способна принести удовлетворения. Определенной разновидности удовлетворения Капитал систематически препятствует, поскольку именно такого рода удовлетворение способствует развитию практического разума. Мое поколение (и то, которое следует за ним) является эталонным с точки зрения субъективности капиталистического реализма: мы отчаянно стремимся к насыщению, но никогда не получаем удовлетворения. Нет нужды подчеркивать связи между этим состоянием и экономикой потребления или ролью рекламы и маркетинга в поощрении гедонистических способов индивидуации. Тем не менее, я хотел бы сделать одно итоговое замечание, которое является интересным поворотом в изложении истории сексуальности Фуко: существует много слоев жизни, в которых сейчас легче идентифицировать себя посредством своих сексуальных предпочтений (то есть посредством скорее того, чем мы являемся, а не того, что мы делаем), чем идентифицировать себя посредством занятости или социального класса. И вряд ли то обстоятельство, что сексуальное влечение гораздо легче деполитизировать, чем вопросы, связанные с рабочей деятельностью или классовым положением, является в этом отношении простым совпадением.

8. Окончание первой части: перспектива политического разума

Теперь мы можем вернуться к вопросу, поставленному ранее: как нам создать формы индивидуальной и коллективной агентности, которые будут способны противостоять власти, как в целом, так и в конкретной форме Капитала?

Этика Фуко отвечает на предыдущие вопросы. По своей сути, это этика радикальной автономии. То есть кантианская эстетика существования, в которой мы эксплицитно рассматриваем индивидуацию в качестве структурной задачи практического разума как такового, вовлеченного в непрерывный процесс самоконструирования, единственной целью которого является усиление способности к саморазвитию, то есть интенсификация каузального измерения автономии или позитивной свободы. По своей сути, это гораздо более разработанная версия и этики аутентичности Хайдеггера, и этики адаптивности Ницше. Это естественная ступень развития этики добродетели, за исключением того, что она выходит за рамки понятия добродетели и фокусируется на рациональном ядре понятия агентноцентрированной этики. Однако в этом отношении ее не следует воспринимать в качестве альтернативы этике, ориентированной на действие [act-centred ethics]. Фуко не призывает к отказу от социальных норм (будь то «этические» или иные нормы) в пользу саморазвития. В этом заключается суть проводимого Фуко различия между этикой (нормами самоотношения) и моралью (нормами отношения к другим), и хотя он, безусловно, критически относится к современной тенденции игнорировать первое в пользу второго, это не означает, что он желает её реверсировать [to reverse this trend].

Важность этики Фуко заключается в том, что она подчиняет все объективные задачи формальной цели развития практического самосознания. Она подчиняет все конкретные практические обязательства надлежащей практике разума как такового. Это побуждает к сопротивлению власти, поскольку именно наши объективные задачи позволяют нам быть схваченными её потоками. Вдохновившись работой Марка, я попробую продемонстрировать это на кинематографическом примере. Фильм «Здесь курят» — почти ничем не примечательное жанровое произведение. Главный герой хорош в своем деле, но сталкивается с некоторыми трудностями, которые приводят его к последнему испытанию, и он должен справиться с ним, чтобы стать лучше, — настолько, насколько он на это способен. Это кинематографическое описание эвдемонии является весьма похожим на то, что можно обнаружить в классических фильмах про спорт (например, «Рокки», «Дни грома» и т.д.). Отличие заключается в том, что главный герой хорош в качестве лоббиста табачных кампаний. Мне больше всего понравилось в этом фильме то, что данное обстоятельство вовсе не мешает ему следовать логике, присущей определенному жанру. Он лишен стремления преуменьшить аморальность практик лоббизма (в любой форме), но и его герой не извлекает в этом отношении никакого серьезного морального урока. Он сталкивается с вызовом, и он проходит через него, становясь настолько выдающимся табачным лоббистом, насколько это в целом возможно. Это демонстрирует, что индивидуация как таковая нисколько не является этической или нравственной. Здесь вспоминается скетч Эдди Иззарда на тему американской мечты («Я сумасшедший Эдди, и я хочу насаживать детей на колья!»).

В сущности, капиталистический реализм все еще готов предложить массу возможностей индивидуации для тех, кто будет счастлив следовать [его] программе. До тех пор, пока кто-то готов закрывать глаза на организационную иррациональность или, что еще лучше, полностью отрекаться от возможностей, выходящих за рамки инструментального мышления (читайте мои комментарии на предмет теории рационального выбора здесь, здесь и здесь), он может быть настолько рациональным в рамках организации своих собственных проектов, насколько пожелает. Как и главный герой фильма «Здесь курят» в финале сюжета, он может даже оставить одну из возможных [социальных] ролей в пользу другой, отвергнуть одну из форм социального зла во имя ухода в свободное плавание [going freelance]. Мы способны быть мягкими и податливым в том, как мы конструируем себя, — такими же мягкими и податливыми, как Капитал, который все вокруг себя деконструирует. Это значит, что лучшее, на что способна этика Фуко, — это сделать нас резистентными по отношению к власти или помешать нам быть использованными ею, однако, она отнюдь не исключает возможности соучастия с властью или её использования в своих собственных целях. Я не хочу преуменьшать заслуг Фуко, поскольку я, конечно, не думаю, что на этом история [мысли] Фуко должна была закончиться. Тем не менее, существует потребность дополнить эту этику личной свободы Фуко политикой свободы коллективной. Нам нужна форма политики, которая будет организована вокруг структурной цели коллективного практического мышления, таким же образом, как этика Фуко организована вокруг структурной цели индивидуального практического мышления. Это обещание подлинного политического рационализма.

Пока это все. Во второй части комментария идея коллективного практического мышления будет рассмотрена более подробно, а на ее основе будут также рассмотрены патологии современной демократии и сама идея капиталистического реализма. Затем я попытаюсь придать более конкретную форму идее политического рационализма. С учетом того, сколько времени у меня ушло на этот текст, работа над второй частью также потребует его [в немалом количестве].  Тем не менее, оставайтесь с нами…

Wolfendale P. Comments on Capitalist Realism (Part 1) / Deontologistics, April 22, 2011

Перевод Валерия Мантрова

spectate — tg — youtube

---

Если вы хотите помочь SPECTATE выпускать больше текстов, подписывайтесь на наш Boosty или поддержите нас разовым донатом:

---