Агамбен Д. Безумие Гёльдерлина. Жизнь, поделенная надвое /  перевод с итальянского М. А. Козловой под научной редакцией А. С. Салина. — М.: Издательство АСТ, 2025.

Философия рождается в ту секунду, когда отдельно взятые личности осознают, что больше не могут ощущать себя частью некоего народа; поскольку народа, к которому поэты, как они сами считали, могут обращаться, больше не существует или он стал для них чем-то чуждым или враждебным. Философия — в первую очередь — это изгнание человека из среды себе подобных, ощущение себя чужестранцем в городе, где этому человеку довелось жить и где он, несмотря ни на что, продолжает обитать, упорно кляня отсутствующий народ. Этот парадокс, описывающий положение философа в обществе, выражен в личности Сократа: он стал настолько чуждым своему народу, что тот приговорил его к смерти; однако, приняв этот вердикт, он снова примкнул к согражданам — уже как тот, кого они безвозвратно изгнали из своих рядов.

Начиная с определенного времени — незадолго до эпохи модерности¹ — поэты тоже осознают, что не могут больше обращаться к народу; они понимают, что говорят с тем, кого больше не существует, или же, если народ все же существует, он не желает их слушать. Гёльдерлин — тот, в ком эти противоречия детонируют; тогда поэту приходится соотнести себя с фигурой философа — или же, как говорит он сам в письме Нойферу, искать убежища в лечебнице философии. Тогда он понимает, что его общность с народом, то, что он называл «национальным», и есть его упущение, его слабое место, и в этом отношении он никогда не сможет достигнуть поэтических высот. Отсюда возникает разрыв со стихотворной формой, дробление гимна через паратаксис или штампованные повторы в поздних текстах из башни; отсюда безусловное принятие диагноза («безумец»), который приписали ему соотечественники. И все же он продолжает писать до последнего, одержимо ищет в ночи «немецкую песнь».

Теоретические выкладки по поводу вольного обращения с собственным — вовсе не плод изощренной мысли: если присмотреться, они связаны с конкретными вопросами, злободневность которых особенно очевидна в наши дни. Речь идет о двух категориях, помогающих понять не только историческое развитие каждой отдельной личности, но и любой культуры. Как прозорливо заметил Джанни Каркия², Гёльдерлин переносит проблему трагедии из области поэтики в область истории философии. Он называет национальным и чуждым два противоположных стремления, действующих в западном мире: первое заставляет обнаружить себя в собственном, а второе — подталкивает к тому, чтобы отстраниться, выйти вовне. Само собой разумеется, что эти два элемента, примерами которых поэт выбирает Германию и Грецию, сравнивая их, — на самом деле неотъемлемая часть каждой отдельной личности и культуры: как выражается сам Гёльдерлин — каждой нации. В этом отношении более чем очевидно, что с Западом случилось следующее: его культура своим непомерным успехом в эпоху модерности обязана тому, что готова почти безоговорочно отказаться от присущих ей с рождения особенностей (религиозных и духовных традиций), дабы обрести первенство в другой области (экономике и технологиях), которую можно назвать для нее чуждой и в рамках которой, с другой стороны, если следовать изложенной ранее логике, ей с самого начала суждено было достигнуть совершенства. В подобных обстоятельствах вполне естественно возникают противоположные настроения, попытки каким-то образом вернуть себе врожденные свойства, то есть «перевести» чуждое в наиболее близкие национальной традиции понятия; впрочем, существует столь же сильный риск, что эти усилия погрязнут в трудностях и противоречиях, из которых не смогут выпутаться — так, по мнению Гёльдерлина, случается с поэтами. И правда, нет ничего сложнее вольного обращения с собственным. Так или иначе, Гёльдерлин попробовал испытать на себе — в жизни и в поэзии — противоречие, вызванное этими двумя основополагающими устремлениями, а также попытался примирить их, какую бы цену ему ни пришлось за это заплатить.

Его душевное состояние в описанный период не повлияло на способность ясно мыслить: это доказывает не только активная и плодотворная работа над поэтическими и философскими сочинениями, но и живой интерес к событиям политической жизни в те годы. Более того — именно по причине вовлечения в политику вопрос о безумии впервые становится достоянием общественности и в итоге принимает форму официального медицинского диагноза 5 апреля 1805 года.

Поскольку у истоков этой причастности к политике стоит дружба с Исааком фон Синклером, будет уместно остановиться на этой во многих отношениях примечательной личности, ведь именно Синклер коренным образом повлиял на жизнь поэта. Он родился в Гомбурге в 1775 году (то есть он на пять лет младше Гёльдерлина) в семье, которая предопределила его будущую политическую карьеру: он служил при ландграфе в небольшом имперском княжестве Гессен-Гомбург. Его отец был гувернером правителя, а молодой Синклер воспитывался вместе с наследными принцами. Он два года изучал право в Тюбингене и впервые встретился с Гёльдерлином в марте 1795 года в Йенском университете, куда перевелся, чтобы посвятить себя философии — в течение зимнего семестра 1794/1795 года он слушал лекции Фихте о наукоучении. В мартовском письме того же года он сообщает одному приятелю о том, что познакомился с магистром Гёльдерлином, «сердечным другом instar omnium»³: «Он молод и вместе с тем обходителен; его эрудиция пробуждает во мне стыд и заставляет меня изо всех сил подражать ему; и с этим лучезарным и очаровательным человеком я рассчитываю провести следующее лето — в уединенном доме с садом. Я многого ожидаю от этого уединения и от своего друга. Я думал предложить ему место наставника для принцев и хотел бы, чего бы то ни стоило, в будущем быть с ним рядом»⁴. Общность мысли, связывающая двух друзей во время учебы в Йене, прослеживается в «Философских размышлениях» Синклера, которые будут опубликованы лишь в 1971 году; читать их стоит одновременно с эссе «Суждение и бытие» — его Гёльдерлин пишет в первые месяцы 1795 года на форзаце, вырванном из книги: по мнению Фридриха Бейснера, это могло быть «Наукоучение» Фихте, чью доктрину он в своем сочинении основательно ставит под вопрос.

Гёльдерлин начинает с того, что резко критикует фихтевское «абсолютное Я», в котором субъект и объект определяют себя через самосознание. По сути, Фихте закладывает в основу всего «первоначальное разделение» (die ursprünglicke Trennung), посредством которого субъект и объект «внутренне объединены интеллектуальным созерцанием», отделяются друг от друга и становятся возможны. Но поскольку в понятии «перводеления» (Ur­-teilung) заложены двухсторонние отношения, внутри которых объект и субъект взаимно связаны, это ведет к «необходимой предпосылке целого, частями которого  являются  объект  и  субъект».  Фихтевское «Я есть Я» — «самый подходящий пример этого перводеления в качестве теоретического суждения»⁵, и именно его Гёльдерлин стремится оспорить. Представление о бытии, которое он противопоставляет концепции Я у Фихте, предполагает, напротив, союз субъекта и объекта, чье разделение невозможно. «Там, где субъект и объект соединены совершенно, а не частично, то есть соединены так, что никакое разделение их невозможно, без того чтобы не пострадало существо того, что должно быть разъеденено, там и только там может идти речь просто о бытии, как мы это имеем в случае с интеллектуальным созерцанием»⁶.

Это просто бытие не стоит путать с тождеством Я у Фихте: «Когда я говорю “Я есть Я”, субъект (Я) и объект (Я) соединены не так, что их разделение невозможно, без того чтобы не пострадало существо того,  что  должно  быть  разъединено;  напротив, Я только и возможно через это отделение Я от Я». В этом месте Гёльдерлин приводит еще один предмет своей критики — самосознание (Selbstbewusstsein): «Как могу я сказать “Я” без самосознания? Но как возможно самосознание? Только так, что я себя противопоставляю себе самому, отделяю себя от себя самого, но, невзирая на это отделение, опознаю себя в противопоставлении как то же самое». Поскольку тождество, лежащее в основе «Наукоучения», не предполагает подлинного единения субъекта и объекта, эссе заканчивается следующим безапелляционным заявлением: «Тождество ≠ абсолютному бытию»⁷.

«Философские рассуждения» Синклера настолько созвучны мыслям его друга, что можно подумать, будто в них отражаются и обсуждаются вопросы, занимавшие их обоих. Разделение, с которым Гёльдерлин соотносил состояние фихтевского Я, здесь называется рассуждением. «Что происходит, что заложено в рефлексии? Происходит разделение, единство устанавливается так долженствование… разделять — значит на самом деле рефлексировать и устанавливать. Я — не субстанция, оно существует только в рефлексии»⁸. Здесь содержится явная критика Фихте и, по сути, любого идеализма: «В наукоучении я могу представить деяния своего духа только так, как они представляются в рассуждении». Рассуждение и правда совпадает с формой любого знания и любой науки, поэтому критика его предполагает критику знания: «Задача знания (Wissen) выходит за пределы формы знания. Пределы знания лежат там же, где и пределы самосознания Я, и только посредством Я знание возможно. Форма любого знания — это рефлексия. Я могу испытать то, что лежит за пределами рефлексии, лишь посредством отказа от своего знания, поскольку показываю, что вина в том лежит на моем знании, что я не могу знать и отдаляю от себя форму знания. Это непреложная задача: объединить Бога (активное начало), Я и материю (пассивное начало) таким образом, чтобы предположить нечто вне идеального творения»⁹.

Неразделимому бытию из гёльдерлиновского эссе соответствует то, что Синклер называет «мир» (Friede) или же atkesis, отсутствием позиции: «В начале было согласие, atkesis. Затем возникло рассуждение, и из него проистекло гармоничное слияние односторонних точек зрения, пока еще не разделенных в практическом отношении». Если рассуждение пытается познать это не-место, оно перерождается в Я: «Как только мы хотим познать tkeos (единицу вне позиции, суть), то превращаем ее в Я (абсолютное Я у Фихте). Покуда мы размышляем о ее высшей сути и устанавливаем ее, мы отделяем ее и после этого разделения снова придаем ей свойство неразделимости посредством воссоединения, поэтому бытие разделения в некотором смысле становится предпосылкой, то есть неидеальной концепцией»¹⁰.

Синклер прибегает здесь к образу, который он, вероятно, позаимствовал у Гёльдерлина: в своем эссе «О развитии поэтического духа» (в рукописи оно не озаглавлено никак, этим же названием мы обязаны Францу Цинкернагелю), написанном, предположительно, осенью 1799 года, поэт пишет о «трансцендентальном ощущении» (transzendental Empfindung¹¹), а его друг при помощи игры слов обозначает это понятие как aeistkesis¹², то есть «бесконечная чувственность»: начало, которое преодолевает противопоставление между тезисом и антитезисом, позицией и ее отсутствием.

Уже из этого краткого изложения становится ясно, что то, о чем пытаются рассуждать Гёльдерлин и Синклер, — ни много ни мало альтернативное направление, отличающееся от того, которое Фихте открыл для философии идеализма; и совсем не удивительно поэтому, что Шеллинг и Гегель не могли поступить иначе, кроме как держаться на расстоянии от духовного пути, исповедуемого их товарищем по университету. В своих последующих сочинениях поэт доверит уже не знанию, а поэзии задачу ухватить это бытие вне позиции, неизбежно ускользающее от рассуждения. Как он сам весьма безапелляционно утверждает в эссе о развитии поэтического духа, поэтическое Я может с достоинством решить эту задачу и постичь «навечно единое и живое начало», в то время как рассуждение способно уловить его только как ничто, исключительно при условии, что оно сумеет познать самого себя. «Это гипербола всех гипербол, самая трудная и наивысшая задача поэтического сознания (если кому-либо удастся однажды разрешить ее, пройдя таким путем) — ухватить изначальное поэтическое единство, поэтическое Я; посредством этого стремления сознание поэта упразднит и вместе с тем сохранит (aufköbe) индивидуальность этого Я и его чистый объект: единое и живое начала, их гармоничное и активное сосуществование»¹³.

Именно эту гиперболу всех гипербол в период с 1800 по 1805 год Гёльдерлин и попытается претворить в жизнь.

Благодарим издательство АСТ и проект «Лёд» за любезно предоставленный препринт.

spectate — tg — youtube

Если вы хотите помочь SPECTATE выпускать больше текстов, подписывайтесь на наш Boosty или поддержите нас разовым донатом:

1. Или нового времени, современности; поскольку у русскоязычного читателя этот термин скорее вызывает ассоциации с нашим временем, равно как и «модерн» в большой степени связывается с культурой конца XIX — начала XX века, я предлагаю использовать здесь относительно новый термин, пусть и не принятый повсеместно, но уже встречающийся в работах литературоведов. — Прим. пер.
2. Garckia G. Orfismo e tragedia. Quodlibet, Macerata 2019, p. 72.
3. Сто‘ящего всех прочих (лат.).
4. Hannelore H. Isaac von Sinclair. Zwischen Fichte, Hölderlin und Hegel. Klostermann, Frankfurt am Main 1971, p. 30.
5. В процитированном переводе Н. Беляевой Urteilung переводится как «суждение», но мы приводим здесь перевод, соответствующий трактовке, которую предлагает Агамбен. — Прим. пер.
6. Hölderlin F. Der Tod des Empedokles. Aufsätze, a cura di F. Beissner, Kleiner Stuttgart Ausgabe, b. IV, Kohlhammer, Stuttgart 1962, p. 226.
7. Здесь и далее пер. Н. Беляевой — цит. по Гёльдерлин Ф. Гиперион, М.: Наука, 1988, с. 227.
8. Hannelore, p. 267.
9. Ibid., p. 271.
10. Ibid., pp. 268–269.
11. Hölderlin, p. 270.
12. Здесь Агамбен образует слово-бумажник из двух корней: Aeternitas (лат. «вечность») и aístkēsis (др.­греч. «ощущение»). Этот термин Агамбен также использует в работе «Грядущее сообщество». — Прим. науч. ред.
13. Ibid., p. 263.